LETTERA
ENCICLICA
DEUS
CARITAS EST
DEL SOMMO PONTEFICE
BENEDETTO
XVI
AI VESCOVI
AI PRESBITERI E AI DIACONI
ALLE PERSONE CONSACRATE
E A TUTTI I FEDELI LAICI
SULL'AMORE CRISTIANO
INTRODUZIONE
1. « Dio è amore; chi sta nell'amore dimora in Dio e Dio
dimora in lui » (1 Gv 4, 16).
Queste parole della Prima Lettera di Giovanni esprimono con singolare
chiarezza il centro della fede cristiana: l'immagine cristiana di Dio e anche
la conseguente immagine dell'uomo e del suo cammino. Inoltre, in questo stesso
versetto, Giovanni ci offre per così dire una formula sintetica dell'esistenza
cristiana: « Noi abbiamo riconosciuto l'amore che Dio ha per noi e vi abbiamo
creduto ».
Abbiamo creduto all'amore di Dio — così il cristiano può esprimere la scelta
fondamentale della sua vita. All'inizio dell'essere cristiano non c'è una
decisione etica o una grande idea, bensì l'incontro con un avvenimento, con una
Persona, che dà alla vita un nuovo orizzonte e con ciò la direzione decisiva.
Nel suo Vangelo Giovanni aveva espresso quest'avvenimento con le seguenti
parole: « Dio ha tanto amato il mondo da dare il suo Figlio unigenito, perché
chiunque crede in lui ... abbia la vita eterna » (3, 16). Con la centralità
dell'amore, la fede cristiana ha accolto quello che era il nucleo della fede
d'Israele e al contempo ha dato a questo nucleo una nuova profondità e
ampiezza. L'Israelita credente, infatti, prega ogni giorno con le parole del Libro
del Deuteronomio, nelle quali egli sa che è racchiuso il centro
della sua esistenza: « Ascolta, Israele: il Signore è il nostro Dio, il Signore
è uno solo. Tu amerai il Signore tuo Dio con tutto il cuore, con tutta l'anima
e con tutte le forze » ( 6, 4-5). Gesù ha unito, facendone un unico precetto,
il comandamento dell'amore di Dio con quello dell'amore del prossimo, contenuto
nel Libro del Levitico: « Amerai il tuo
prossimo come te stesso » (19, 18; cfr Mc 12, 29-31). Siccome Dio ci ha
amati per primo (cfr 1 Gv 4, 10), l'amore adesso non è più solo un «
comandamento », ma è la risposta al dono dell'amore, col quale Dio ci viene
incontro.
In un mondo in cui al nome di Dio viene a volte collegata
la vendetta o perfino il dovere dell'odio e della violenza, questo è un
messaggio di grande attualità e di significato molto concreto. Per questo nella
mia prima Enciclica desidero parlare dell'amore, del quale Dio ci ricolma e che
da noi deve essere comunicato agli altri. Ecco così indicate le due grandi
parti di questa Lettera, tra loro profondamente connesse. La prima avrà
un'indole più speculativa, visto che in essa vorrei precisare — all'inizio del
mio Pontificato — alcuni dati essenziali sull'amore che Dio, in modo misterioso
e gratuito, offre all'uomo, insieme all'intrinseco legame di quell'Amore con la
realtà dell'amore umano. La seconda parte avrà un carattere più concreto,
poiché tratterà dell'esercizio ecclesiale del comandamento dell'amore per il
prossimo. L'argomento si presenta assai vasto; una lunga trattazione, tuttavia,
eccede lo scopo della presente Enciclica. È mio desiderio insistere su alcuni
elementi fondamentali, così da suscitare nel mondo un rinnovato dinamismo di
impegno nella risposta umana all'amore divino.
PRIMA
PARTE
L'UNITÀ DELL'AMORE
NELLA CREAZIONE
E NELLA STORIA DELLA SALVEZZA
Un problema di linguaggio
2. L'amore di Dio per noi è questione fondamentale per la
vita e pone domande decisive su chi è Dio e chi siamo noi. Al riguardo, ci
ostacola innanzitutto un problema di linguaggio. Il termine « amore » è oggi
diventato una delle parole più usate ed anche abusate, alla quale annettiamo
accezioni del tutto differenti. Anche se il tema di questa Enciclica si
concentra sulla questione della comprensione e della prassi dell'amore nella
Sacra Scrittura e nella Tradizione della Chiesa, non possiamo semplicemente
prescindere dal significato che questa parola possiede nelle varie culture e
nel linguaggio odierno.
Ricordiamo in primo luogo il vasto campo semantico della
parola « amore »: si parla di amor di patria, di amore per la professione, di
amore tra amici, di amore per il lavoro, di amore tra genitori e figli, tra
fratelli e familiari, dell'amore per il prossimo e dell'amore per Dio. In tutta
questa molteplicità di significati, però, l'amore tra uomo e donna, nel quale
corpo e anima concorrono inscindibilmente e all'essere umano si schiude una
promessa di felicità che sembra irresistibile, emerge come archetipo di amore
per eccellenza, al cui confronto, a prima vista, tutti gli altri tipi di amore
sbiadiscono. Sorge allora la domanda: tutte queste forme di amore alla fine si
unificano e l'amore, pur in tutta la diversità delle sue manifestazioni, in
ultima istanza è uno solo, o invece utilizziamo una medesima parola per
indicare realtà totalmente diverse?
« Eros » e « agape » – differenza e unità
3. All'amore tra uomo e donna, che non nasce dal pensare e
dal volere ma in certo qual modo s'impone all'essere umano, l'antica Grecia ha
dato il nome di eros. Diciamo già in anticipo che l'Antico Testamento
greco usa solo due volte la parola eros, mentre il Nuovo Testamento non
la usa mai: delle tre parole greche relative all'amore — eros, philia
(amore di amicizia) e agape — gli scritti neotestamentari privilegiano
l'ultima, che nel linguaggio greco era piuttosto messa ai margini. Quanto
all'amore di amicizia (philia), esso viene ripreso e approfondito nel
Vangelo di Giovanni per esprimere il
rapporto tra Gesù e i suoi discepoli. La messa in disparte della parola eros,
insieme alla nuova visione dell'amore che si esprime attraverso la parola
agape, denota indubbiamente nella novità del cristianesimo qualcosa di
essenziale, proprio a riguardo della comprensione dell'amore. Nella critica al
cristianesimo che si è sviluppata con crescente radicalità a partire
dall'illuminismo, questa novità è stata valutata in modo assolutamente
negativo. Il cristianesimo, secondo Friedrich Nietzsche, avrebbe dato da bere
del veleno all'eros, che, pur non morendone, ne avrebbe tratto la spinta
a degenerare in vizio.[1]
Con ciò il filosofo tedesco esprimeva una percezione molto diffusa: la Chiesa
con i suoi comandamenti e divieti non ci rende forse amara la cosa più bella
della vita? Non innalza forse cartelli di divieto proprio là dove la gioia,
predisposta per noi dal Creatore, ci offre una felicità che ci fa pregustare
qualcosa del Divino?
4. Ma è veramente così? Il cristianesimo ha davvero
distrutto l'eros? Guardiamo al mondo pre- cristiano. I greci —
senz'altro in analogia con altre culture — hanno visto nell'eros
innanzitutto l'ebbrezza, la sopraffazione della ragione da parte di una «
pazzia divina » che strappa l'uomo alla limitatezza della sua esistenza e, in
questo essere sconvolto da una potenza divina, gli fa sperimentare la più alta
beatitudine. Tutte le altre potenze tra il cielo e la terra appaiono, così,
d'importanza secondaria: « Omnia vincit amor », afferma Virgilio nelle
Bucoliche — l'amore vince tutto — e aggiunge: « et nos cedamus amori
» — cediamo anche noi all'amore.[2]
Nelle religioni questo atteggiamento si è tradotto nei culti della fertilità,
ai quali appartiene la prostituzione « sacra » che fioriva in molti templi. L'eros
venne quindi celebrato come forza divina, come comunione col Divino.
A questa forma di religione, che contrasta come
potentissima tentazione con la fede nell'unico Dio, l'Antico Testamento si è
opposto con massima fermezza, combattendola come perversione della religiosità.
Con ciò però non ha per nulla rifiutato l'eros come tale, ma ha
dichiarato guerra al suo stravolgimento distruttore, poiché la falsa
divinizzazione dell'eros, che qui avviene, lo priva della sua dignità,
lo disumanizza. Infatti, nel tempio, le prostitute, che devono donare
l'ebbrezza del Divino, non vengono trattate come esseri umani e persone, ma
servono soltanto come strumenti per suscitare la « pazzia divina »: in realtà,
esse non sono dee, ma persone umane di cui si abusa. Per questo l'eros
ebbro ed indisciplinato non è ascesa, « estasi » verso il Divino, ma caduta,
degradazione dell'uomo. Così diventa evidente che l'eros ha bisogno di
disciplina, di purificazione per donare all'uomo non il piacere di un istante,
ma un certo pregustamento del vertice dell'esistenza, di quella beatitudine a
cui tutto il nostro essere tende.
5. Due cose emergono chiaramente da questo rapido sguardo
alla concezione dell'eros nella storia e nel presente. Innanzitutto che
tra l'amore e il Divino esiste una qualche relazione: l'amore promette
infinità, eternità — una realtà più grande e totalmente altra rispetto alla
quotidianità del nostro esistere. Ma al contempo è apparso che la via per tale
traguardo non sta semplicemente nel lasciarsi sopraffare dall'istinto. Sono
necessarie purificazioni e maturazioni, che passano anche attraverso la strada
della rinuncia. Questo non è rifiuto dell'eros, non è il suo «
avvelenamento », ma la sua guarigione in vista della sua vera grandezza.
Ciò dipende innanzitutto dalla costituzione dell'essere
umano, che è composto di corpo e di anima. L'uomo diventa veramente se stesso,
quando corpo e anima si ritrovano in intima unità; la sfida dell'eros
può dirsi veramente superata, quando questa unificazione è riuscita. Se l'uomo
ambisce di essere solamente spirito e vuol rifiutare la carne come una eredità
soltanto animalesca, allora spirito e corpo perdono la loro dignità. E se,
d'altra parte, egli rinnega lo spirito e quindi considera la materia, il corpo,
come realtà esclusiva, perde ugualmente la sua grandezza. L'epicureo Gassendi,
scherzando, si rivolgeva a Cartesio col saluto: « O Anima! ». E Cartesio
replicava dicendo: « O Carne! ».[3]
Ma non sono né lo spirito né il corpo da soli ad amare: è l'uomo, la persona,
che ama come creatura unitaria, di cui fanno parte corpo e anima. Solo quando
ambedue si fondono veramente in unità, l'uomo diventa pienamente se stesso.
Solo in questo modo l'amore — l'eros — può maturare fino alla sua vera
grandezza.
Oggi non di rado si rimprovera al cristianesimo del passato
di esser stato avversario della corporeità; di fatto, tendenze in questo senso
ci sono sempre state. Ma il modo di esaltare il corpo, a cui noi oggi
assistiamo, è ingannevole. L'eros degradato a puro « sesso » diventa
merce, una semplice « cosa » che si può comprare e vendere, anzi, l'uomo stesso
diventa merce. In realtà, questo non è proprio il grande sì dell'uomo al suo
corpo. Al contrario, egli ora considera il corpo e la sessualità come la parte
soltanto materiale di sé da adoperare e sfruttare con calcolo. Una parte,
peraltro, che egli non vede come un ambito della sua libertà, bensì come un
qualcosa che, a modo suo, tenta di rendere insieme piacevole ed innocuo. In
realtà, ci troviamo di fronte ad una degradazione del corpo umano, che non è
più integrato nel tutto della libertà della nostra esistenza, non è più
espressione viva della totalità del nostro essere, ma viene come respinto nel
campo puramente biologico. L'apparente esaltazione del corpo può ben presto
convertirsi in odio verso la corporeità. La fede cristiana, al contrario, ha
considerato l'uomo sempre come essere uni-duale, nel quale spirito e materia si
compenetrano a vicenda sperimentando proprio così ambedue una nuova nobiltà.
Sì, l'eros vuole sollevarci « in estasi » verso il Divino, condurci al
di là di noi stessi, ma proprio per questo richiede un cammino di ascesa, di
rinunce, di purificazioni e di guarigioni.
6. Come dobbiamo configurarci concretamente questo cammino
di ascesa e di purificazione? Come deve essere vissuto l'amore, perché si
realizzi pienamente la sua promessa umana e divina? Una prima indicazione
importante la possiamo trovare nel Cantico
dei Cantici, uno dei libri dell'Antico Testamento ben noto ai
mistici. Secondo l'interpretazione oggi prevalente, le poesie contenute in
questo libro sono originariamente canti d'amore, forse previsti per una festa
di nozze israelitica, nella quale dovevano esaltare l'amore coniugale. In tale
contesto è molto istruttivo il fatto che, nel corso del libro, si trovano due
parole diverse per indicare l'« amore ». Dapprima vi è la parola « dodim
» — un plurale che esprime l'amore ancora insicuro, in una situazione di
ricerca indeterminata. Questa parola viene poi sostituita dalla parola « ahabà
», che nella traduzione greca dell'Antico Testamento è resa col termine di
simile suono « agape » che, come abbiamo visto, diventò l'espressione
caratteristica per la concezione biblica dell'amore. In opposizione all'amore
indeterminato e ancora in ricerca, questo vocabolo esprime l'esperienza
dell'amore che diventa ora veramente scoperta dell'altro, superando il
carattere egoistico prima chiaramente dominante. Adesso l'amore diventa cura
dell'altro e per l'altro. Non cerca più se stesso, l'immersione nell'ebbrezza
della felicità; cerca invece il bene dell'amato: diventa rinuncia, è pronto al
sacrificio, anzi lo cerca.
Fa parte degli sviluppi dell'amore verso livelli più alti,
verso le sue intime purificazioni, che esso cerchi ora la definitività, e ciò
in un duplice senso: nel senso dell'esclusività — « solo quest'unica persona »
— e nel senso del « per sempre ». L'amore comprende la totalità dell'esistenza
in ogni sua dimensione, anche in quella del tempo. Non potrebbe essere
diversamente, perché la sua promessa mira al definitivo: l'amore mira
all'eternità. Sì, amore è « estasi », ma estasi non nel senso di un momento di
ebbrezza, ma estasi come cammino, come esodo permanente dall'io chiuso in se
stesso verso la sua liberazione nel dono di sé, e proprio così verso il
ritrovamento di sé, anzi verso la scoperta di Dio: « Chi cercherà di salvare la
propria vita la perderà, chi invece la perde la salverà » (Lc 17, 33),
dice Gesù — una sua affermazione che si ritrova nei Vangeli in diverse varianti
(cfr Mt 10, 39; 16, 25; Mc 8, 35; Lc 9, 24; Gv 12,
25). Gesù con ciò descrive il suo personale cammino, che attraverso la croce lo
conduce alla resurrezione: il cammino del chicco di grano che cade nella terra
e muore e così porta molto frutto. Partendo dal centro del suo sacrificio
personale e dell'amore che in esso giunge al suo compimento, egli con queste
parole descrive anche l'essenza dell'amore e dell'esistenza umana in genere.
7. Le nostre riflessioni, inizialmente piuttosto
filosofiche, sull'essenza dell'amore ci hanno ora condotto per interiore
dinamica fino alla fede biblica. All'inizio si è posta la questione se i
diversi, anzi opposti, significati della parola amore sottintendessero una
qualche unità profonda o se invece dovessero restare slegati, l'uno accanto
all'altro. Soprattutto, però, è emersa la questione se il messaggio sull'amore,
a noi annunciato dalla Bibbia e dalla Tradizione della Chiesa, avesse qualcosa
a che fare con la comune esperienza umana dell'amore o non si opponesse
piuttosto ad essa. A tal proposito, ci siamo imbattuti nelle due parole
fondamentali: eros come termine per significare l'amore « mondano » e agape
come espressione per l'amore fondato sulla fede e da essa plasmato. Le due
concezioni vengono spesso contrapposte come amore « ascendente » e amore «
discendente ». Vi sono altre classificazioni affini, come per esempio la
distinzione tra amore possessivo e amore oblativo (amor concupiscentiae –
amor benevolentiae), alla quale a volte viene aggiunto anche l'amore che
mira al proprio tornaconto.
Nel dibattito filosofico e teologico queste distinzioni
spesso sono state radicalizzate fino al punto di porle tra loro in
contrapposizione: tipicamente cristiano sarebbe l'amore discendente, oblativo,
l'agape appunto; la cultura non cristiana, invece, soprattutto quella
greca, sarebbe caratterizzata dall'amore ascendente, bramoso e possessivo, cioè
dall'eros. Se si volesse portare all'estremo questa antitesi, l'essenza
del cristianesimo risulterebbe disarticolata dalle fondamentali relazioni
vitali dell'esistere umano e costituirebbe un mondo a sé, da ritenere forse
ammirevole, ma decisamente tagliato fuori dal complesso dell'esistenza umana.
In realtà eros e agape — amore ascendente e amore discendente —
non si lasciano mai separare completamente l'uno dall'altro. Quanto più
ambedue, pur in dimensioni diverse, trovano la giusta unità nell'unica realtà
dell'amore, tanto più si realizza la vera natura dell'amore in genere. Anche se
l'eros inizialmente è soprattutto bramoso, ascendente — fascinazione per
la grande promessa di felicità — nell'avvicinarsi poi all'altro si porrà sempre
meno domande su di sé, cercherà sempre di più la felicità dell'altro, si preoccuperà
sempre di più di lui, si donerà e desidererà « esserci per » l'altro. Così il
momento dell'agape si inserisce in esso; altrimenti l'eros decade
e perde anche la sua stessa natura. D'altra parte, l'uomo non può neanche
vivere esclusivamente nell'amore oblativo, discendente. Non può sempre soltanto
donare, deve anche ricevere. Chi vuol donare amore, deve egli stesso riceverlo
in dono. Certo, l'uomo può — come ci dice il Signore — diventare sorgente dalla
quale sgorgano fiumi di acqua viva (cfr Gv 7, 37-38). Ma per divenire
una tale sorgente, egli stesso deve bere, sempre di nuovo, a quella prima,
originaria sorgente che è Gesù Cristo, dal cui cuore trafitto scaturisce
l'amore di Dio (cfr Gv 19, 34).
I Padri hanno visto simboleggiata in vari modi, nella narrazione
della scala di Giacobbe, questa connessione inscindibile tra ascesa e discesa,
tra l'eros che cerca Dio e l'agape che trasmette il dono
ricevuto. In quel testo biblico si riferisce che il patriarca Giacobbe in sogno
vide, sopra la pietra che gli serviva da guanciale, una scala che giungeva fino
al cielo, sulla quale salivano e scendevano gli angeli di Dio (cfr Gn
28, 12; Gv 1, 51). Colpisce in modo particolare l'interpretazione che il
Papa Gregorio Magno dà di questa visione nella sua Regola pastorale. Il
pastore buono, egli dice, deve essere radicato nella contemplazione. Soltanto
in questo modo, infatti, gli sarà possibile accogliere le necessità degli altri
nel suo intimo, cosicché diventino sue: « per pietatis viscera in se
infirmitatem caeterorum transferat ».[4]
San Gregorio, in questo contesto, fa riferimento a san Paolo che vien rapito in
alto fin nei più grandi misteri di Dio e proprio così, quando ne discende, è in
grado di farsi tutto a tutti (cfr 2 Cor 12, 2-4; 1 Cor 9, 22).
Inoltre indica l'esempio di Mosè che sempre di nuovo entra nella tenda sacra
restando in dialogo con Dio per poter così, a partire da Dio, essere a
disposizione del suo popolo. « Dentro [la tenda] rapito in alto mediante la
contemplazione, si lascia fuori [della tenda] incalzare dal peso dei
sofferenti: intus in contemplationem rapitur, foris infirmantium negotiis
urgetur ».[5]
8. Abbiamo così trovato una prima risposta, ancora
piuttosto generica, alle due domande suesposte: in fondo l'« amore » è un'unica
realtà, seppur con diverse dimensioni; di volta in volta, l'una o l'altra
dimensione può emergere maggiormente. Dove però le due dimensioni si distaccano
completamente l'una dall'altra, si profila una caricatura o in ogni caso una
forma riduttiva dell'amore. E abbiamo anche visto sinteticamente che la fede
biblica non costruisce un mondo parallelo o un mondo contrapposto rispetto a
quell'originario fenomeno umano che è l'amore, ma accetta tutto l'uomo intervenendo
nella sua ricerca di amore per purificarla, dischiudendogli al contempo nuove
dimensioni. Questa novità della fede biblica si manifesta soprattutto in due
punti, che meritano di essere sottolineati: l'immagine di Dio e l'immagine
dell'uomo.
La novità della fede biblica
9. Vi è anzitutto la nuova immagine di Dio. Nelle culture
che circondano il mondo della Bibbia, l'immagine di dio e degli dei rimane,
alla fin fine, poco chiara e in sé contraddittoria. Nel cammino della fede
biblica diventa invece sempre più chiaro ed univoco ciò che la preghiera
fondamentale di Israele, lo Shema, riassume nelle parole: «
Ascolta, Israele: il Signore è il nostro Dio, il Signore è uno solo » (Dt 6,
4). Esiste un solo Dio, che è il Creatore del cielo e della terra e perciò è
anche il Dio di tutti gli uomini. Due fatti in questa precisazione sono
singolari: che veramente tutti gli altri dei non sono Dio e che tutta la realtà
nella quale viviamo risale a Dio, è creata da Lui. Certamente, l'idea di una
creazione esiste anche altrove, ma solo qui risulta assolutamente chiaro che
non un dio qualsiasi, ma l'unico vero Dio, Egli stesso, è l'autore dell'intera
realtà; essa proviene dalla potenza della sua Parola creatrice. Ciò significa
che questa sua creatura gli è cara, perché appunto da Lui stesso è stata
voluta, da Lui « fatta ». E così appare ora il secondo elemento importante:
questo Dio ama l'uomo. La potenza divina che Aristotele, al culmine della
filosofia greca, cercò di cogliere mediante la riflessione, è sì per ogni essere
oggetto del desiderio e dell'amore — come realtà amata questa divinità muove il
mondo[6]—,
ma essa stessa non ha bisogno di niente e non ama, soltanto viene amata.
L'unico Dio in cui Israele crede, invece, ama personalmente. Il suo amore,
inoltre, è un amore elettivo: tra tutti i popoli Egli sceglie Israele e lo ama
— con lo scopo però di guarire, proprio in tal modo, l'intera umanità. Egli
ama, e questo suo amore può essere qualificato senz'altro come eros, che
tuttavia è anche e totalmente agape.[7]
Soprattutto i profeti Osea ed Ezechiele hanno descritto
questa passione di Dio per il suo popolo con ardite immagini erotiche. Il
rapporto di Dio con Israele viene illustrato mediante le metafore del fidanzamento
e del matrimonio; di conseguenza, l'idolatria è adulterio e prostituzione. Con
ciò si accenna concretamente — come abbiamo visto — ai culti della fertilità
con il loro abuso dell'eros, ma al contempo viene anche descritto il
rapporto di fedeltà tra Israele e il suo Dio. La storia d'amore di Dio con
Israele consiste, in profondità, nel fatto che Egli dona la Torah, apre
cioè gli occhi a Israele sulla vera natura dell'uomo e gli indica la strada del
vero umanesimo. Tale storia consiste nel fatto che l'uomo, vivendo nella
fedeltà all'unico Dio, sperimenta se stesso come colui che è amato da Dio e
scopre la gioia nella verità, nella giustizia — la gioia in Dio che diventa la
sua essenziale felicità: « Chi altri avrò per me in cielo? Fuori di te nulla bramo
sulla terra ... Il mio bene è stare vicino a Dio » (Sal 73 [72], 25.
28).
10. L'eros di Dio per l'uomo — come abbiamo detto —
è insieme totalmente agape. Non soltanto perché viene donato del tutto
gratuitamente, senza alcun merito precedente, ma anche perché è amore che
perdona. Soprattutto Osea ci mostra la dimensione dell'agape nell'amore
di Dio per l'uomo, che supera di gran lunga l'aspetto della gratuità. Israele
ha commesso « adulterio », ha rotto l'Alleanza; Dio dovrebbe giudicarlo e
ripudiarlo. Proprio qui si rivela però che Dio è Dio e non uomo: « Come potrei
abbandonarti, Efraim, come consegnarti ad altri, Israele? ... Il mio cuore si
commuove dentro di me, il mio intimo freme di compassione. Non darò sfogo
all'ardore della mia ira, non tornerò a distruggere Efraim, perché sono Dio e
non uomo; sono il Santo in mezzo a te » (Os 11, 8-9). L'amore
appassionato di Dio per il suo popolo — per l'uomo — è nello stesso tempo un
amore che perdona. Esso è talmente grande da rivolgere Dio contro se stesso, il
suo amore contro la sua giustizia. Il cristiano vede, in questo, già profilarsi
velatamente il mistero della Croce: Dio ama tanto l'uomo che, facendosi uomo
Egli stesso, lo segue fin nella morte e in questo modo riconcilia giustizia e
amore.
L'aspetto filosofico e storico-religioso da rilevare in
questa visione della Bibbia sta nel fatto che, da una parte, ci troviamo di
fronte ad un'immagine strettamente metafisica di Dio: Dio è in assoluto la
sorgente originaria di ogni essere; ma questo principio creativo di tutte le
cose — il Logos, la ragione primordiale — è al contempo un amante con
tutta la passione di un vero amore. In questo modo l'eros è nobilitato
al massimo, ma contemporaneamente così purificato da fondersi con l'agape.
Da ciò possiamo comprendere che la ricezione del Cantico
dei Cantici nel canone della Sacra Scrittura sia stata spiegata
ben presto nel senso che quei canti d'amore descrivono, in fondo, il rapporto
di Dio con l'uomo e dell'uomo con Dio. In questo modo il Cantico
dei Cantici è diventato, nella letteratura cristiana come in
quella giudaica, una sorgente di conoscenza e di esperienza mistica, in cui si
esprime l'essenza della fede biblica: sì, esiste una unificazione dell'uomo con
Dio — il sogno originario dell'uomo –, ma questa unificazione non è un fondersi
insieme, un affondare nell'oceano anonimo del Divino; è unità che crea amore,
in cui entrambi — Dio e l'uomo — restano se stessi e tuttavia diventano
pienamente una cosa sola: « Chi si unisce al Signore forma con lui un solo
spirito », dice san Paolo (1 Cor 6, 17).
11. La prima novità della fede biblica consiste, come
abbiamo visto, nell'immagine di Dio; la seconda, con essa essenzialmente
connessa, la troviamo nell'immagine dell'uomo. Il racconto biblico della
creazione parla della solitudine del primo uomo, Adamo, al quale Dio vuole
affiancare un aiuto. Fra tutte le creature, nessuna può essere per l'uomo
quell'aiuto di cui ha bisogno, sebbene a tutte le bestie selvatiche e a tutti
gli uccelli egli abbia dato un nome, integrandoli così nel contesto della sua
vita. Allora, da una costola dell'uomo, Dio plasma la donna. Ora Adamo trova
l'aiuto di cui ha bisogno: « Questa volta essa è carne dalla mia carne e osso
dalle mie ossa » (Gn 2, 23). È possibile vedere sullo sfondo di questo
racconto concezioni quali appaiono, per esempio, anche nel mito riferito da
Platone, secondo cui l'uomo originariamente era sferico, perché completo in se
stesso ed autosufficiente. Ma, come punizione per la sua superbia, venne da
Zeus dimezzato, così che ora sempre anela all'altra sua metà ed è in cammino
verso di essa per ritrovare la sua interezza.[8]
Nel racconto biblico non si parla di punizione; l'idea però che l'uomo sia in
qualche modo incompleto, costituzionalmente in cammino per trovare nell'altro
la parte integrante per la sua interezza, l'idea cioè che egli solo nella
comunione con l'altro sesso possa diventare « completo », è senz'altro
presente. E così il racconto biblico si conclude con una profezia su Adamo: «
Per questo l'uomo abbandonerà suo padre e sua madre e si unirà a sua moglie e i
due saranno una sola carne » (Gn 2, 24).
Due sono qui gli aspetti importanti: l'eros è come
radicato nella natura stessa dell'uomo; Adamo è in ricerca e « abbandona suo
padre e sua madre » per trovare la donna; solo nel loro insieme rappresentano
l'interezza dell'umanità, diventano « una sola carne ». Non meno importante è
il secondo aspetto: in un orientamento fondato nella creazione, l'eros rimanda
l'uomo al matrimonio, a un legame caratterizzato da unicità e definitività;
così, e solo così, si realizza la sua intima destinazione. All'immagine del Dio
monoteistico corrisponde il matrimonio monogamico. Il matrimonio basato su un
amore esclusivo e definitivo diventa l'icona del rapporto di Dio con il suo
popolo e viceversa: il modo di amare di Dio diventa la misura dell'amore umano.
Questo stretto nesso tra eros e matrimonio nella Bibbia quasi non trova
paralleli nella letteratura al di fuori di essa.
Gesù Cristo – l'amore incarnato di Dio
12. Anche se finora abbiamo parlato prevalentemente
dell'Antico Testamento, tuttavia l'intima compenetrazione dei due Testamenti
come unica Scrittura della fede cristiana si è già resa visibile. La vera
novità del Nuovo Testamento non sta in nuove idee, ma nella figura stessa di
Cristo, che dà carne e sangue ai concetti — un realismo inaudito. Già
nell'Antico Testamento la novità biblica non consiste semplicemente in nozioni
astratte, ma nell'agire imprevedibile e in certo senso inaudito di Dio. Questo
agire di Dio acquista ora la sua forma drammatica nel fatto che, in Gesù
Cristo, Dio stesso insegue la « pecorella smarrita », l'umanità sofferente e
perduta. Quando Gesù nelle sue parabole parla del pastore che va dietro alla
pecorella smarrita, della donna che cerca la dracma, del padre che va incontro
al figliol prodigo e lo abbraccia, queste non sono soltanto parole, ma
costituiscono la spiegazione del suo stesso essere ed operare. Nella sua morte
in croce si compie quel volgersi di Dio contro se stesso nel quale Egli si dona
per rialzare l'uomo e salvarlo — amore, questo, nella sua forma più radicale.
Lo sguardo rivolto al fianco squarciato di Cristo, di cui parla Giovanni (cfr
19, 37), comprende ciò che è stato il punto di partenza di questa Lettera
enciclica: « Dio è amore » (1 Gv 4, 8). È lì che questa verità può
essere contemplata. E partendo da lì deve ora definirsi che cosa sia l'amore. A
partire da questo sguardo il cristiano trova la strada del suo vivere e del suo
amare.
13. A questo atto di offerta Gesù ha dato una presenza
duratura attraverso l'istituzione dell'Eucaristia, durante l'Ultima Cena. Egli
anticipa la sua morte e resurrezione donando già in quell'ora ai suoi discepoli
nel pane e nel vino se stesso, il suo corpo e il suo sangue come nuova manna
(cfr Gv 6, 31-33). Se il mondo antico aveva sognato che, in fondo, vero
cibo dell'uomo — ciò di cui egli come uomo vive — fosse il Logos, la
sapienza eterna, adesso questo Logos è diventato veramente per noi
nutrimento — come amore. L'Eucaristia ci attira nell'atto oblativo di Gesù. Noi
non riceviamo soltanto in modo statico il Logos incarnato, ma veniamo
coinvolti nella dinamica della sua donazione. L'immagine del matrimonio tra Dio
e Israele diventa realtà in un modo prima inconcepibile: ciò che era lo stare
di fronte a Dio diventa ora, attraverso la partecipazione alla donazione di
Gesù, partecipazione al suo corpo e al suo sangue, diventa unione. La « mistica
» del Sacramento che si fonda nell'abbassamento di Dio verso di noi è di ben altra
portata e conduce ben più in alto di quanto qualsiasi mistico innalzamento
dell'uomo potrebbe realizzare.
14. Ora però c'è da far attenzione ad un altro aspetto: la
« mistica » del Sacramento ha un carattere sociale, perché nella comunione
sacramentale io vengo unito al Signore come tutti gli altri comunicanti: «
Poiché c'è un solo pane, noi, pur essendo molti, siamo un corpo solo: tutti
infatti partecipiamo dell'unico pane », dice san Paolo (1 Cor 10, 17).
L'unione con Cristo è allo stesso tempo unione con tutti gli altri ai quali
Egli si dona. Io non posso avere Cristo solo per me; posso appartenergli
soltanto in unione con tutti quelli che sono diventati o diventeranno suoi. La
comunione mi tira fuori di me stesso verso di Lui, e così anche verso l'unità
con tutti i cristiani. Diventiamo « un solo corpo », fusi insieme in un'unica
esistenza. Amore per Dio e amore per il prossimo sono ora veramente uniti: il
Dio incarnato ci attrae tutti a sé. Da ciò si comprende come agape sia
ora diventata anche un nome dell'Eucaristia: in essa l'agape di Dio
viene a noi corporalmente per continuare il suo operare in noi e attraverso di
noi. Solo a partire da questo fondamento cristologico-sacramentale si può
capire correttamente l'insegnamento di Gesù sull'amore. Il passaggio che Egli
fa fare dalla Legge e dai Profeti al duplice comandamento dell'amore verso Dio
e verso il prossimo, la derivazione di tutta l'esistenza di fede dalla
centralità di questo precetto, non è semplice morale che poi possa sussistere
autonomamente accanto alla fede in Cristo e alla sua riattualizzazione nel
Sacramento: fede, culto ed ethos si compenetrano a vicenda come un'unica
realtà che si configura nell'incontro con l'agape di Dio. La consueta
contrapposizione di culto ed etica qui semplicemente cade. Nel « culto »
stesso, nella comunione eucaristica è contenuto l'essere amati e l'amare a
propria volta gli altri. Un' Eucaristia che non si traduca in amore
concretamente praticato è in se stessa frammentata. Reciprocamente — come
dovremo ancora considerare in modo più dettagliato — il « comandamento »
dell'amore diventa possibile solo perché non è soltanto esigenza: l'amore può
essere « comandato » perché prima è donato.
15. È a partire da questo principio che devono essere
comprese anche le grandi parabole di Gesù. Il ricco epulone (cfr Lc 16,
19-31) implora dal luogo della dannazione che i suoi fratelli vengano informati
su ciò che succede a colui che ha disinvoltamente ignorato il povero in
necessità. Gesù raccoglie per così dire tale grido di aiuto e se ne fa eco per
metterci in guardia, per riportarci sulla retta via. La parabola del buon
Samaritano (cfr Lc 10, 25-37) conduce soprattutto a due importanti
chiarificazioni. Mentre il concetto di « prossimo » era riferito, fino ad
allora, essenzialmente ai connazionali e agli stranieri che si erano stanziati
nella terra d'Israele e quindi alla comunità solidale di un paese e di un
popolo, adesso questo limite viene abolito. Chiunque ha bisogno di me e io
posso aiutarlo, è il mio prossimo. Il concetto di prossimo viene
universalizzato e rimane tuttavia concreto. Nonostante la sua estensione a
tutti gli uomini, non si riduce all'espressione di un amore generico ed
astratto, in se stesso poco impegnativo, ma richiede il mio impegno pratico qui
ed ora. Rimane compito della Chiesa interpretare sempre di nuovo questo
collegamento tra lontananza e vicinanza in vista della vita pratica dei suoi
membri. Infine, occorre qui rammentare, in modo particolare, la grande parabola
del Giudizio finale (cfr Mt 25, 31-46), in cui l'amore diviene il
criterio per la decisione definitiva sul valore o il disvalore di una vita
umana. Gesù si identifica con i bisognosi: affamati, assetati, forestieri,
nudi, malati, carcerati. « Ogni volta che avete fatto queste cose a uno solo di
questi miei fratelli più piccoli, l'avete fatto a me » (Mt 25, 40).
Amore di Dio e amore del prossimo si fondono insieme: nel più piccolo
incontriamo Gesù stesso e in Gesù incontriamo Dio.
Amore di Dio e amore del prossimo
16. Dopo aver riflettuto sull'essenza dell'amore e sul suo
significato nella fede biblica, rimane una duplice domanda circa il nostro
atteggiamento: è veramente possibile amare Dio pur non vedendolo? E: l'amore si
può comandare? Contro il duplice comandamento dell'amore esiste la duplice
obiezione, che risuona in queste domande. Nessuno ha mai visto Dio — come
potremmo amarlo? E inoltre: l'amore non si può comandare; è in definitiva un
sentimento che può esserci o non esserci, ma che non può essere creato dalla
volontà. La Scrittura sembra avallare la prima obiezione quando afferma: « Se
uno dicesse: “Io amo Dio” e odiasse il suo fratello, è un mentitore. Chi
infatti non ama il proprio fratello che vede, non può amare Dio che non vede »
(1 Gv 4, 20). Ma questo testo non esclude affatto l'amore di Dio come
qualcosa di impossibile; al contrario, nell'intero contesto della Prima Lettera di Giovanni ora citata, tale amore viene
richiesto esplicitamente. Viene sottolineato il collegamento inscindibile tra
amore di Dio e amore del prossimo. Entrambi si richiamano così strettamente che
l'affermazione dell'amore di Dio diventa una menzogna, se l'uomo si chiude al
prossimo o addirittura lo odia. Il versetto giovanneo si deve interpretare
piuttosto nel senso che l'amore per il prossimo è una strada per incontrare
anche Dio e che il chiudere gli occhi di fronte al prossimo rende ciechi anche
di fronte a Dio.
17. In effetti, nessuno ha mai visto Dio così come Egli è
in se stesso. E tuttavia Dio non è per noi totalmente invisibile, non è rimasto
per noi semplicemente inaccessibile. Dio ci ha amati per primo, dice la Lettera di Giovanni citata (cfr 4, 10) e questo amore
di Dio è apparso in mezzo a noi, si è fatto visibile in quanto Egli « ha
mandato il suo Figlio unigenito nel mondo, perché noi avessimo la vita per lui
» (1 Gv 4, 9). Dio si è fatto visibile: in Gesù noi possiamo vedere il
Padre (cfr Gv 14, 9). Di fatto esiste una molteplice visibilità di Dio.
Nella storia d'amore che la Bibbia ci racconta, Egli ci viene incontro, cerca
di conquistarci — fino all'Ultima Cena, fino al Cuore trafitto sulla croce,
fino alle apparizioni del Risorto e alle grandi opere mediante le quali Egli,
attraverso l'azione degli Apostoli, ha guidato il cammino della Chiesa
nascente. Anche nella successiva storia della Chiesa il Signore non è rimasto
assente: sempre di nuovo ci viene incontro — attraverso uomini nei quali Egli
traspare; attraverso la sua Parola, nei Sacramenti, specialmente
nell'Eucaristia. Nella liturgia della Chiesa, nella sua preghiera, nella
comunità viva dei credenti, noi sperimentiamo l'amore di Dio, percepiamo la sua
presenza e impariamo in questo modo anche a riconoscerla nel nostro quotidiano.
Egli per primo ci ha amati e continua ad amarci per primo; per questo anche noi
possiamo rispondere con l'amore. Dio non ci ordina un sentimento che non
possiamo suscitare in noi stessi. Egli ci ama, ci fa vedere e sperimentare il suo
amore e, da questo « prima » di Dio, può come risposta spuntare l'amore anche
in noi.
Nello sviluppo di questo incontro si rivela con chiarezza
che l'amore non è soltanto un sentimento. I sentimenti vanno e vengono. Il
sentimento può essere una meravigliosa scintilla iniziale, ma non è la totalità
dell'amore. Abbiamo all'inizio parlato del processo delle purificazioni e delle
maturazioni, attraverso le quali l'eros diventa pienamente se stesso,
diventa amore nel pieno significato della parola. È proprio della maturità
dell'amore coinvolgere tutte le potenzialità dell'uomo ed includere, per così
dire, l'uomo nella sua interezza. L'incontro con le manifestazioni visibili
dell'amore di Dio può suscitare in noi il sentimento della gioia, che nasce
dall'esperienza dell'essere amati. Ma tale incontro chiama in causa anche la
nostra volontà e il nostro intelletto. Il riconoscimento del Dio vivente è una
via verso l'amore, e il sì della nostra volontà alla sua unisce intelletto,
volontà e sentimento nell'atto totalizzante dell'amore. Questo però è un
processo che rimane continuamente in cammino: l'amore non è mai « concluso » e
completato; si trasforma nel corso della vita, matura e proprio per questo
rimane fedele a se stesso. Idem velle atque idem nolle[9]
— volere la stessa cosa e rifiutare la stessa cosa, è quanto gli antichi hanno
riconosciuto come autentico contenuto dell'amore: il diventare l'uno simile
all'altro, che conduce alla comunanza del volere e del pensare. La storia
d'amore tra Dio e l'uomo consiste appunto nel fatto che questa comunione di
volontà cresce in comunione di pensiero e di sentimento e, così, il nostro
volere e la volontà di Dio coincidono sempre di più: la volontà di Dio non è
più per me una volontà estranea, che i comandamenti mi impongono dall'esterno,
ma è la mia stessa volontà, in base all'esperienza che, di fatto, Dio è più intimo
a me di quanto lo sia io stesso.[10]
Allora cresce l'abbandono in Dio e Dio diventa la nostra gioia (cfr Sal
73 [72], 23-28).
18. Si rivela così possibile l'amore del prossimo nel senso
enunciato dalla Bibbia, da Gesù. Esso consiste appunto nel fatto che io amo, in
Dio e con Dio, anche la persona che non gradisco o neanche conosco. Questo può
realizzarsi solo a partire dall'intimo incontro con Dio, un incontro che è
diventato comunione di volontà arrivando fino a toccare il sentimento. Allora
imparo a guardare quest'altra persona non più soltanto con i miei occhi e con i
miei sentimenti, ma secondo la prospettiva di Gesù Cristo. Il suo amico è mio
amico. Al di là dell'apparenza esteriore dell'altro scorgo la sua interiore
attesa di un gesto di amore, di attenzione, che io non faccio arrivare a lui
soltanto attraverso le organizzazioni a ciò deputate, accettandolo magari come
necessità politica. Io vedo con gli occhi di Cristo e posso dare all'altro ben
più che le cose esternamente necessarie: posso donargli lo sguardo di amore di
cui egli ha bisogno. Qui si mostra l'interazione necessaria tra amore di Dio e
amore del prossimo, di cui la Prima Lettera di Giovanni parla con tanta insistenza.
Se il contatto con Dio manca del tutto nella mia vita, posso vedere nell'altro
sempre soltanto l'altro e non riesco a riconoscere in lui l'immagine divina. Se
però nella mia vita tralascio completamente l'attenzione per l'altro, volendo
essere solamente « pio » e compiere i miei « doveri religiosi », allora
s'inaridisce anche il rapporto con Dio. Allora questo rapporto è soltanto «
corretto », ma senza amore. Solo la mia disponibilità ad andare incontro al
prossimo, a mostrargli amore, mi rende sensibile anche di fronte a Dio. Solo il
servizio al prossimo apre i miei occhi su quello che Dio fa per me e su come
Egli mi ama. I santi — pensiamo ad esempio alla beata Teresa di Calcutta —
hanno attinto la loro capacità di amare il prossimo, in modo sempre nuovo, dal
loro incontro col Signore eucaristico e, reciprocamente questo incontro ha
acquisito il suo realismo e la sua profondità proprio nel loro servizio agli
altri. Amore di Dio e amore del prossimo sono inseparabili, sono un unico
comandamento. Entrambi però vivono dell'amore preveniente di Dio che ci ha
amati per primo. Così non si tratta più di un « comandamento » dall'esterno che
ci impone l'impossibile, bensì di un'esperienza dell'amore donata dall'interno,
un amore che, per sua natura, deve essere ulteriormente partecipato ad altri.
L'amore cresce attraverso l'amore. L'amore è « divino » perché viene da Dio e
ci unisce a Dio e, mediante questo processo unificante, ci trasforma in un Noi
che supera le nostre divisioni e ci fa diventare una cosa sola, fino a che,
alla fine, Dio sia « tutto in tutti » (1 Cor 15, 28).
SECONDA
PARTE
CARITAS
L'ESERCIZIO DELL'AMORE
DA PARTE DELLA CHIESA
QUALE « COMUNITÀ D'AMORE »
La carità della Chiesa come manifestazione dell'amore
trinitario
19. « Se vedi la carità, vedi la Trinità » scriveva
sant'Agostino.[11]
Nelle riflessioni che precedono, abbiamo potuto fissare il nostro sguardo sul
Trafitto (cfr Gv 19, 37; Zc 12, 10), riconoscendo il disegno del
Padre che, mosso dall'amore (cfr Gv 3, 16), ha inviato il Figlio
unigenito nel mondo per redimere l'uomo. Morendo sulla croce, Gesù — come
riferisce l'evangelista — « emise lo spirito » (cfr Gv 19, 30), preludio
di quel dono dello Spirito Santo che Egli avrebbe realizzato dopo la
risurrezione (cfr Gv 20, 22). Si sarebbe attuata così la promessa dei «
fiumi di acqua viva » che, grazie all'effusione dello Spirito, sarebbero
sgorgati dal cuore dei credenti (cfr Gv 7, 38-39). Lo Spirito, infatti,
è quella potenza interiore che armonizza il loro cuore col cuore di Cristo e li
muove ad amare i fratelli come li ha amati Lui, quando si è curvato a lavare i
piedi dei discepoli (cfr Gv 13, 1-13) e soprattutto quando ha donato la
sua vita per tutti (cfr Gv 13, 1; 15, 13).
Lo Spirito è anche forza che trasforma il cuore della
Comunità ecclesiale, affinché sia nel mondo testimone dell'amore del Padre, che
vuole fare dell'umanità, nel suo Figlio, un'unica famiglia. Tutta l'attività
della Chiesa è espressione di un amore che cerca il bene integrale dell'uomo:
cerca la sua evangelizzazione mediante la Parola e i Sacramenti, impresa tante
volte eroica nelle sue realizzazioni storiche; e cerca la sua promozione nei
vari ambiti della vita e dell'attività umana. Amore è pertanto il servizio che la
Chiesa svolge per venire costantemente incontro alle sofferenze e ai bisogni,
anche materiali, degli uomini. È su questo aspetto, su questo servizio della
carità, che desidero soffermarmi in questa seconda parte dell'Enciclica.
La carità come compito della Chiesa
20. L'amore del prossimo radicato nell'amore di Dio è
anzitutto un compito per ogni singolo fedele, ma è anche un compito per
l'intera comunità ecclesiale, e questo a tutti i suoi livelli: dalla comunità
locale alla Chiesa particolare fino alla Chiesa universale nella sua globalità.
Anche la Chiesa in quanto comunità deve praticare l'amore. Conseguenza di ciò è
che l'amore ha bisogno anche di organizzazione quale presupposto per un
servizio comunitario ordinato. La coscienza di tale compito ha avuto rilevanza
costitutiva nella Chiesa fin dai suoi inizi: « Tutti coloro che erano diventati
credenti stavano insieme e tenevano ogni cosa in comune; chi aveva proprietà e
sostanze le vendeva e ne faceva parte a tutti, secondo il bisogno di ciascuno »
(At 2, 44-45). Luca ci racconta questo in connessione con una sorta di
definizione della Chiesa, tra i cui elementi costitutivi egli annovera
l'adesione all'« insegnamento degli Apostoli », alla « comunione » (koinonia),
alla « frazione del pane » e alla « preghiera » (cfr At 2, 42).
L'elemento della « comunione » (koinonia), qui inizialmente non
specificato, viene concretizzato nei versetti sopra citati: essa consiste
appunto nel fatto che i credenti hanno tutto in comune e che, in mezzo a loro,
la differenza tra ricchi e poveri non sussiste più (cfr anche At 4,
32-37). Con il crescere della Chiesa, questa forma radicale di comunione
materiale non ha potuto, per la verità, essere mantenuta. Il nucleo essenziale
è però rimasto: all'interno della comunità dei credenti non deve esservi una
forma di povertà tale che a qualcuno siano negati i beni necessari per una vita
dignitosa.
21. Un passo decisivo nella difficile ricerca di soluzioni
per realizzare questo fondamentale principio ecclesiale diventa visibile in
quella scelta di sette uomini che fu l'inizio dell'ufficio diaconale (cfr At
6, 5-6). Nella Chiesa delle origini, infatti, si era creata, nella
distribuzione quotidiana alle vedove, una disparità tra la parte di lingua
ebraica e quella di lingua greca. Gli Apostoli, ai quali erano affidati
innanzitutto la « preghiera » (Eucaristia e Liturgia) e il « servizio della
Parola », si sentirono eccessivamente appesantiti dal « servizio delle mense »;
decisero pertanto di riservare a sé il ministero principale e di creare per
l'altro compito, pur necessario nella Chiesa, un consesso di sette persone.
Anche questo gruppo però non doveva svolgere un servizio semplicemente tecnico
di distribuzione: dovevano essere uomini « pieni di Spirito e di saggezza »
(cfr At 6, 1-6). Ciò significa che il servizio sociale che dovevano
effettuare era assolutamente concreto, ma al contempo era senz'altro anche un
servizio spirituale; il loro perciò era un vero ufficio spirituale, che
realizzava un compito essenziale della Chiesa, quello dell'amore ben ordinato
del prossimo. Con la formazione di questo consesso dei Sette, la « diaconia » —
il servizio dell'amore del prossimo esercitato comunitariamente e in modo
ordinato — era ormai instaurata nella struttura fondamentale della Chiesa stessa.
22. Con il passare degli anni e con il progressivo
diffondersi della Chiesa, l'esercizio della carità si confermò come uno dei
suoi ambiti essenziali, insieme con l'amministrazione dei Sacramenti e
l'annuncio della Parola: praticare l'amore verso le vedove e gli orfani, verso
i carcerati, i malati e i bisognosi di ogni genere appartiene alla sua essenza
tanto quanto il servizio dei Sacramenti e l'annuncio del Vangelo. La Chiesa non
può trascurare il servizio della carità così come non può tralasciare i Sacramenti
e la Parola. Bastino alcuni riferimenti per dimostrarlo. Il martire Giustino (†
ca. 155) descrive, nel contesto della celebrazione domenicale dei cristiani,
anche la loro attività caritativa, collegata con l'Eucaristia come tale. Gli
abbienti fanno la loro offerta nella misura delle loro possibilità, ognuno
quanto vuole; il Vescovo se ne serve poi per sostenere gli orfani, le vedove e
coloro che a causa di malattia o per altri motivi si trovano in necessità, come
anche i carcerati e i forestieri.[12]
Il grande scrittore cristiano Tertulliano († dopo il 220) racconta come la
premura dei cristiani verso ogni genere di bisognosi suscitasse la meraviglia
dei pagani.[13]
E quando Ignazio di Antiochia († ca. 117) qualifica la Chiesa di Roma come
colei che « presiede nella carità (agape) »,[14]
si può ritenere che egli, con questa definizione, intendesse esprimerne in
qualche modo anche la concreta attività caritativa.
23. In questo contesto può risultare utile un riferimento
alle primitive strutture giuridiche riguardanti il servizio della carità nella
Chiesa. Verso la metà del IV secolo prende forma in Egitto la cosiddetta « diaconia
»; essa è nei singoli monasteri l'istituzione responsabile per il complesso
delle attività assistenziali, per il servizio della carità appunto. Da questi
inizi si sviluppa in Egitto fino al VI secolo una corporazione con piena
capacità giuridica, a cui le autorità civili affidano addirittura una parte del
grano per la distribuzione pubblica. In Egitto non solo ogni monastero ma anche
ogni diocesi finisce per avere la sua diaconia — una istituzione che si
sviluppa poi sia in oriente sia in occidente. Papa Gregorio Magno († 604)
riferisce della diaconia di Napoli. Per Roma le diaconie sono
documentate a partire dal VII e VIII secolo; ma naturalmente già prima, e fin
dagli inizi, l'attività assistenziale per i poveri e i sofferenti, secondo i
principi della vita cristiana esposti negli Atti
degli Apostoli, era parte essenziale della Chiesa di Roma. Questo
compito trova una sua vivace espressione nella figura del diacono Lorenzo (†
258). La descrizione drammatica del suo martirio era nota già a sant'Ambrogio
(† 397) e ci mostra, nel suo nucleo, sicuramente l'autentica figura del Santo.
A lui, quale responsabile della cura dei poveri di Roma, era stato concesso
qualche tempo, dopo la cattura dei suoi confratelli e del Papa, per raccogliere
i tesori della Chiesa e consegnarli alle autorità civili. Lorenzo distribuì il
denaro disponibile ai poveri e li presentò poi alle autorità come il vero
tesoro della Chiesa.[15]
Comunque si valuti l'attendibilità storica di tali particolari, Lorenzo è
rimasto presente nella memoria della Chiesa come grande esponente della carità
ecclesiale.
24. Un accenno alla figura dell'imperatore Giuliano
l'Apostata († 363) può mostrare ancora una volta quanto essenziale fosse per la
Chiesa dei primi secoli la carità organizzata e praticata. Bambino di sei anni,
Giuliano aveva assistito all'assassinio di suo padre, di suo fratello e di
altri familiari da parte delle guardie del palazzo imperiale; egli addebitò
questa brutalità — a torto o a ragione — all'imperatore Costanzo, che si
spacciava per un grande cristiano. Con ciò la fede cristiana risultò per lui
screditata una volta per tutte. Divenuto imperatore, decise di restaurare il
paganesimo, l'antica religione romana, ma al contempo di riformarlo, in modo
che potesse diventare realmente la forza trainante dell'impero. In questa
prospettiva si ispirò ampiamente al cristianesimo. Instaurò una gerarchia di
metropoliti e sacerdoti. I sacerdoti dovevano curare l'amore per Dio e per il prossimo.
In una delle sue lettere[16]
aveva scritto che l'unico aspetto del cristianesimo che lo colpiva era
l'attività caritativa della Chiesa. Fu quindi un punto determinante, per il suo
nuovo paganesimo, affiancare al sistema di carità della Chiesa un'attività
equivalente della sua religione. I « Galilei » — così egli diceva — avevano
conquistato in questo modo la loro popolarità. Li si doveva emulare ed anche
superare. L'imperatore in questo modo confermava dunque che la carità era una
caratteristica decisiva della comunità cristiana, della Chiesa.
25. Giunti a questo punto, raccogliamo dalle nostre
riflessioni due dati essenziali:
a) L'intima natura
della Chiesa si esprime in un triplice compito: annuncio della Parola di Dio (kerygma-martyria),
celebrazione dei Sacramenti (leiturgia), servizio della carità (diakonia).
Sono compiti che si presuppongono a vicenda e non possono essere separati l'uno
dall'altro. La carità non è per la Chiesa una specie di attività di assistenza
sociale che si potrebbe anche lasciare ad altri, ma appartiene alla sua natura,
è espressione irrinunciabile della sua stessa essenza.[17]
b) La Chiesa è la
famiglia di Dio nel mondo. In questa famiglia non deve esserci nessuno che
soffra per mancanza del necessario. Al contempo però la caritas-agape
travalica le frontiere della Chiesa; la parabola del buon Samaritano rimane
come criterio di misura, impone l'universalità dell'amore che si volge verso il
bisognoso incontrato « per caso » (cfr Lc 10, 31), chiunque egli sia.
Ferma restando questa universalità del comandamento dell'amore, vi è però anche
un'esigenza specificamente ecclesiale — quella appunto che nella Chiesa stessa,
in quanto famiglia, nessun membro soffra perché nel bisogno. In questo senso
vale la parola della Lettera
ai Galati: « Poiché dunque ne abbiamo l'occasione, operiamo il
bene verso tutti, soprattutto verso i fratelli nella fede » (6, 10).
Giustizia e carità
26. Fin dall'Ottocento contro l'attività caritativa della
Chiesa è stata sollevata un'obiezione, sviluppata poi con insistenza
soprattutto dal pensiero marxista. I poveri, si dice, non avrebbero bisogno di
opere di carità, bensì di giustizia. Le opere di carità — le elemosine — in
realtà sarebbero, per i ricchi, un modo di sottrarsi all'instaurazione della
giustizia e di acquietare la coscienza, conservando le proprie posizioni e
frodando i poveri nei loro diritti. Invece di contribuire attraverso singole
opere di carità al mantenimento delle condizioni esistenti, occorrerebbe creare
un giusto ordine, nel quale tutti ricevano la loro parte dei beni del mondo e
quindi non abbiano più bisogno delle opere di carità. In questa argomentazione,
bisogna riconoscerlo, c'è del vero, ma anche non poco di errato. È vero che
norma fondamentale dello Stato deve essere il perseguimento della giustizia e
che lo scopo di un giusto ordine sociale è di garantire a ciascuno, nel
rispetto del principio di sussidiarietà, la sua parte dei beni comuni. È quanto
la dottrina cristiana sullo Stato e la dottrina sociale della Chiesa hanno
sempre sottolineato. La questione del giusto ordine della collettività, da un
punto di vista storico, è entrata in una nuova situazione con la formazione
della società industriale nell'Ottocento. Il sorgere dell'industria moderna ha
dissolto le vecchie strutture sociali e con la massa dei salariati ha provocato
un cambiamento radicale nella composizione della società, all'interno della quale
il rapporto tra capitale e lavoro è diventato la questione decisiva — una
questione che sotto tale forma era prima sconosciuta. Le strutture di
produzione e il capitale erano ormai il nuovo potere che, posto nelle mani di
pochi, comportava per le masse lavoratrici una privazione di diritti contro la
quale bisognava ribellarsi.
27. È doveroso ammettere che i rappresentanti della Chiesa
hanno percepito solo lentamente che il problema della giusta struttura della
società si poneva in modo nuovo. Non mancarono pionieri: uno di questi fu, ad
esempio, il Vescovo Ketteler di Magonza († 1877). Come risposta alle necessità
concrete sorsero pure circoli, associazioni, unioni, federazioni e soprattutto
nuove Congregazioni religiose, che nell'Ottocento scesero in campo contro la
povertà, le malattie e le situazioni di carenza nel settore educativo. Nel
1891, entrò in scena il magistero pontificio con l'Enciclica Rerum novarum di Leone XIII. Vi fece
seguito, nel 1931, l'Enciclica di Pio XI Quadragesimo anno. Il beato Papa Giovanni
XXIII pubblicò, nel 1961, l'Enciclica Mater et Magistra, mentre Paolo VI
nell'Enciclica Populorum progressio (1967) e nella
Lettera apostolica Octogesima adveniens (1971) affrontò con
insistenza la problematica sociale, che nel frattempo si era acutizzata
soprattutto in America Latina. Il mio grande Predecessore Giovanni Paolo II ci
ha lasciato una trilogia di Encicliche sociali: Laborem
exercens (1981), Sollicitudo
rei socialis (1987) e infine Centesimus
annus (1991). Così nel confronto con situazioni e problemi
sempre nuovi è venuta sviluppandosi una dottrina sociale cattolica, che nel
2004 è stata presentata in modo organico nel Compendio della dottrina
sociale della Chiesa, redatto dal Pontificio Consiglio Iustitia et Pax.
Il marxismo aveva indicato nella rivoluzione mondiale e nella sua preparazione
la panacea per la problematica sociale: attraverso la rivoluzione e la
conseguente collettivizzazione dei mezzi di produzione — si asseriva in tale
dottrina — doveva improvvisamente andare tutto in modo diverso e migliore.
Questo sogno è svanito. Nella situazione difficile nella quale oggi ci troviamo
anche a causa della globalizzazione dell'economia, la dottrina sociale della
Chiesa è diventata un'indicazione fondamentale, che propone orientamenti validi
ben al di là dei confini di essa: questi orientamenti — di fronte al progredire
dello sviluppo — devono essere affrontati nel dialogo con tutti coloro che si
preoccupano seriamente dell'uomo e del suo mondo.
28. Per definire più accuratamente la relazione tra il
necessario impegno per la giustizia e il servizio della carità, occorre
prendere nota di due fondamentali situazioni di fatto:
a) Il giusto ordine
della società e dello Stato è compito centrale della politica. Uno Stato che
non fosse retto secondo giustizia si ridurrebbe ad una grande banda di ladri,
come disse una volta Agostino: « Remota itaque iustitia quid sunt regna nisi
magna latrocinia? ».[18]
Alla struttura fondamentale del cristianesimo appartiene la distinzione tra ciò
che è di Cesare e ciò che è di Dio (cfr Mt 22, 21), cioè la distinzione
tra Stato e Chiesa o, come dice il Concilio Vaticano II, l'autonomia delle
realtà temporali.[19]
Lo Stato non può imporre la religione, ma deve garantire la sua libertà e la
pace tra gli aderenti alle diverse religioni; la Chiesa come espressione
sociale della fede cristiana, da parte sua, ha la sua indipendenza e vive sulla
base della fede la sua forma comunitaria, che lo Stato deve rispettare. Le due
sfere sono distinte, ma sempre in relazione reciproca.
La giustizia è lo scopo e quindi anche la misura intrinseca
di ogni politica. La politica è più che una semplice tecnica per la definizione
dei pubblici ordinamenti: la sua origine e il suo scopo si trovano appunto
nella giustizia, e questa è di natura etica. Così lo Stato si trova di fatto
inevitabilmente di fronte all'interrogativo: come realizzare la giustizia qui
ed ora? Ma questa domanda presuppone l'altra più radicale: che cosa è la
giustizia? Questo è un problema che riguarda la ragione pratica; ma per poter
operare rettamente, la ragione deve sempre di nuovo essere purificata, perché
il suo accecamento etico, derivante dal prevalere dell'interesse e del potere
che l'abbagliano, è un pericolo mai totalmente eliminabile.
In questo punto politica e fede si toccano. Senz'altro, la
fede ha la sua specifica natura di incontro con il Dio vivente — un incontro
che ci apre nuovi orizzonti molto al di là dell'ambito proprio della ragione.
Ma al contempo essa è una forza purificatrice per la ragione stessa. Partendo
dalla prospettiva di Dio, la libera dai suoi accecamenti e perciò l'aiuta ad
essere meglio se stessa. La fede permette alla ragione di svolgere in modo
migliore il suo compito e di vedere meglio ciò che le è proprio. È qui che si
colloca la dottrina sociale cattolica: essa non vuole conferire alla Chiesa un
potere sullo Stato. Neppure vuole imporre a coloro che non condividono la fede prospettive
e modi di comportamento che appartengono a questa. Vuole semplicemente
contribuire alla purificazione della ragione e recare il proprio aiuto per far
sì che ciò che è giusto possa, qui ed ora, essere riconosciuto e poi anche
realizzato.
La dottrina sociale della Chiesa argomenta a partire dalla
ragione e dal diritto naturale, cioè a partire da ciò che è conforme alla
natura di ogni essere umano. E sa che non è compito della Chiesa far essa
stessa valere politicamente questa dottrina: essa vuole servire la formazione
della coscienza nella politica e contribuire affinché cresca la percezione
delle vere esigenze della giustizia e, insieme, la disponibilità ad agire in
base ad esse, anche quando ciò contrastasse con situazioni di interesse
personale. Questo significa che la costruzione di un giusto ordinamento sociale
e statale, mediante il quale a ciascuno venga dato ciò che gli spetta, è un
compito fondamentale che ogni generazione deve nuovamente affrontare.
Trattandosi di un compito politico, questo non può essere incarico immediato
della Chiesa. Ma siccome è allo stesso tempo un compito umano primario, la
Chiesa ha il dovere di offrire attraverso la purificazione della ragione e
attraverso la formazione etica il suo contributo specifico, affinché le
esigenze della giustizia diventino comprensibili e politicamente realizzabili.
La Chiesa non può e non deve prendere nelle sue mani la
battaglia politica per realizzare la società più giusta possibile. Non può e
non deve mettersi al posto dello Stato. Ma non può e non deve neanche restare
ai margini nella lotta per la giustizia. Deve inserirsi in essa per la via
dell'argomentazione razionale e deve risvegliare le forze spirituali, senza le
quali la giustizia, che sempre richiede anche rinunce, non può affermarsi e
prosperare. La società giusta non può essere opera della Chiesa, ma deve essere
realizzata dalla politica. Tuttavia l'adoperarsi per la giustizia lavorando per
l'apertura dell'intelligenza e della volontà alle esigenze del bene la
interessa profondamente.
b) L'amore —
caritas — sarà sempre necessario, anche nella società più giusta. Non c'è
nessun ordinamento statale giusto che possa rendere superfluo il servizio
dell'amore. Chi vuole sbarazzarsi dell'amore si dispone a sbarazzarsi dell'uomo
in quanto uomo. Ci sarà sempre sofferenza che necessita di consolazione e di
aiuto. Sempre ci sarà solitudine. Sempre ci saranno anche situazioni di
necessità materiale nelle quali è indispensabile un aiuto nella linea di un
concreto amore per il prossimo.[20]
Lo Stato che vuole provvedere a tutto, che assorbe tutto in sé, diventa in
definitiva un'istanza burocratica che non può assicurare l'essenziale di cui
l'uomo sofferente — ogni uomo — ha bisogno: l'amorevole dedizione personale.
Non uno Stato che regoli e domini tutto è ciò che ci occorre, ma invece uno
Stato che generosamente riconosca e sostenga, nella linea del principio di
sussidiarietà, le iniziative che sorgono dalle diverse forze sociali e uniscono
spontaneità e vicinanza agli uomini bisognosi di aiuto. La Chiesa è una di
queste forze vive: in essa pulsa la dinamica dell'amore suscitato dallo Spirito
di Cristo. Questo amore non offre agli uomini solamente un aiuto materiale, ma
anche ristoro e cura dell'anima, un aiuto spesso più necessario del sostegno
materiale. L'affermazione secondo la quale le strutture giuste renderebbero
superflue le opere di carità di fatto nasconde una concezione materialistica
dell'uomo: il pregiudizio secondo cui l'uomo vivrebbe « di solo pane » (Mt 4,
4; cfr Dt 8, 3) — convinzione che umilia l'uomo e disconosce proprio ciò
che è più specificamente umano.
29. Così possiamo ora determinare più precisamente, nella
vita della Chiesa, la relazione tra l'impegno per un giusto ordinamento dello
Stato e della società, da una parte, e l'attività caritativa organizzata,
dall'altra. Si è visto che la formazione di strutture giuste non è
immediatamente compito della Chiesa, ma appartiene alla sfera della politica,
cioè all'ambito della ragione autoresponsabile. In questo, il compito della
Chiesa è mediato, in quanto le spetta di contribuire alla purificazione della
ragione e al risveglio delle forze morali, senza le quali non vengono costruite
strutture giuste, né queste possono essere operative a lungo.
Il compito immediato di operare per un giusto ordine nella
società è invece proprio dei fedeli laici. Come cittadini dello Stato, essi
sono chiamati a partecipare in prima persona alla vita pubblica. Non possono
pertanto abdicare « alla molteplice e svariata azione economica, sociale,
legislativa, amministrativa e culturale, destinata a promuovere organicamente e
istituzionalmente il bene comune ».[21]
Missione dei fedeli laici è pertanto di configurare rettamente la vita sociale,
rispettandone la legittima autonomia e cooperando con gli altri cittadini
secondo le rispettive competenze e sotto la propria responsabilità.[22]
Anche se le espressioni specifiche della carità ecclesiale non possono mai
confondersi con l'attività dello Stato, resta tuttavia vero che la carità deve
animare l'intera esistenza dei fedeli laici e quindi anche la loro attività
politica, vissuta come « carità sociale ».[23]
Le organizzazioni caritative della Chiesa costituiscono
invece un suo opus proprium, un compito a lei congeniale, nel quale essa
non collabora collateralmente, ma agisce come soggetto direttamente
responsabile, facendo quello che corrisponde alla sua natura. La Chiesa non può
mai essere dispensata dall'esercizio della carità come attività organizzata dei
credenti e, d'altra parte, non ci sarà mai una situazione nella quale non
occorra la carità di ciascun singolo cristiano, perché l'uomo, al di là della
giustizia, ha e avrà sempre bisogno dell'amore.
Le molteplici strutture di servizio caritativo nell'odierno
contesto sociale
30. Prima di tentare una definizione del profilo specifico
delle attività ecclesiali a servizio dell'uomo, vorrei ora considerare la
situazione generale dell'impegno per la giustizia e per l'amore nel mondo
odierno.
a) I mezzi di
comunicazione di massa hanno oggi reso il nostro pianeta più piccolo,
avvicinando velocemente uomini e culture profondamente diversi. Se questo «
stare insieme » a volte suscita incomprensioni e tensioni, tuttavia, il fatto
di venire, ora, in modo molto più immediato a conoscenza delle necessità degli
uomini costituisce soprattutto un appello a condividerne la situazione e le
difficoltà. Ogni giorno siamo resi coscienti di quanto si soffra nel mondo,
nonostante i grandi progressi in campo scientifico e tecnico, a causa di una
multiforme miseria, sia materiale che spirituale. Questo nostro tempo richiede,
dunque, una nuova disponibilità a soccorrere il prossimo bisognoso. Già il
Concilio Vaticano II lo ha sottolineato con parole molto chiare: « Oggi che i
mezzi di comunicazione sono divenuti più rapidi e le distanze fra gli uomini
quasi eliminate [...], l'azione caritativa può e deve abbracciare tutti
assolutamente gli uomini e tutte quante le necessità ».[24]
D'altro canto — ed è questo un aspetto provocatorio e al
contempo incoraggiante del processo di globalizzazione — il presente mette a
nostra disposizione innumerevoli strumenti per prestare aiuto umanitario ai
fratelli bisognosi, non ultimi i moderni sistemi per la distribuzione di cibo e
di vestiario, come anche per l'offerta di alloggio e di accoglienza. Superando
i confini delle comunità nazionali, la sollecitudine per il prossimo tende così
ad allargare i suoi orizzonti al mondo intero. Il Concilio Vaticano II ha
giustamente rilevato: « Tra i segni del nostro tempo è degno di speciale
menzione il crescente e inarrestabile senso di solidarietà di tutti i popoli ».[25]
Gli enti dello Stato e le associazioni umanitarie assecondano iniziative volte
a questo scopo, per lo più attraverso sussidi o sgravi fiscali, gli uni,
rendendo disponibili considerevoli risorse, le altre. In tal modo la
solidarietà espressa dalla società civile supera significativamente quella dei
singoli.
b) In questa
situazione sono nate e cresciute, tra le istanze statali ed ecclesiali,
numerose forme di collaborazione che si sono rivelate fruttuose. Le istanze
ecclesiali, con la trasparenza del loro operare e la fedeltà al dovere di
testimoniare l'amore, potranno animare cristianamente anche le istanze civili,
favorendo un coordinamento vicendevole che non mancherà di giovare
all'efficacia del servizio caritativo.[26]
Si sono pure formate, in questo contesto, molteplici organizzazioni con scopi
caritativi o filantropici, che si impegnano per raggiungere, nei confronti dei
problemi sociali e politici esistenti, soluzioni soddisfacenti sotto l'aspetto
umanitario. Un fenomeno importante del nostro tempo è il sorgere e il
diffondersi di diverse forme di volontariato, che si fanno carico di una
molteplicità di servizi.[27]
Vorrei qui indirizzare una particolare parola di apprezzamento e di
ringraziamento a tutti coloro che partecipano in vario modo a queste attività.
Tale impegno diffuso costituisce per i giovani una scuola di vita che educa
alla solidarietà e alla disponibilità a dare non semplicemente qualcosa, ma se
stessi. All'anti-cultura della morte, che si esprime per esempio nella droga,
si contrappone così l'amore che non cerca se stesso, ma che, proprio nella
disponibilità a « perdere se stesso » per l'altro (cfr Lc 17, 33 e
par.), si rivela come cultura della vita.
Anche nella Chiesa cattolica e in altre Chiese e Comunità
ecclesiali sono sorte nuove forme di attività caritativa, e ne sono riapparse
di antiche con slancio rinnovato. Sono forme nelle quali si riesce spesso a
costituire un felice legame tra evangelizzazione e opere di carità. Desidero
qui confermare esplicitamente quello che il mio grande Predecessore Giovanni
Paolo II ha scritto nella sua Enciclica Sollicitudo
rei socialis,[28]
quando ha dichiarato la disponibilità della Chiesa cattolica a collaborare con
le Organizzazioni caritative di queste Chiese e Comunità, poiché noi tutti
siamo mossi dalla medesima motivazione fondamentale e abbiamo davanti agli
occhi il medesimo scopo: un vero umanesimo, che riconosce nell'uomo l'immagine
di Dio e vuole aiutarlo a realizzare una vita conforme a questa dignità.
L'Enciclica Ut unum sint ha poi ancora una volta
sottolineato che, per uno sviluppo del mondo verso il meglio, è necessaria la
voce comune dei cristiani, il loro impegno « per il rispetto dei diritti e dei
bisogni di tutti, specie dei poveri, degli umiliati e degli indifesi ».[29]
Vorrei qui esprimere la mia gioia per il fatto che questo desiderio abbia
trovato in tutto il mondo una larga eco in numerose iniziative.
Il profilo specifico dell'attività caritativa della Chiesa
31. L'aumento di organizzazioni diversificate, che si
impegnano per l'uomo nelle sue svariate necessità, si spiega in fondo col fatto
che l'imperativo dell'amore del prossimo è iscritto dal Creatore nella stessa
natura dell'uomo. Tale crescita, però, è anche un effetto della presenza nel
mondo del cristianesimo, che sempre di nuovo risveglia e rende efficace questo
imperativo, spesso profondamente oscurato nel corso della storia. La riforma
del paganesimo, tentata dall'imperatore Giuliano l'Apostata, è solo un esempio
iniziale di una simile efficacia. In questo senso, la forza del cristianesimo
si espande ben oltre le frontiere della fede cristiana. È perciò molto
importante che l'attività caritativa della Chiesa mantenga tutto il suo
splendore e non si dissolva nella comune organizzazione assistenziale,
diventandone una semplice variante. Ma quali sono, ora, gli elementi
costitutivi che formano l'essenza della carità cristiana ed ecclesiale?
a) Secondo il modello
offerto dalla parabola del buon Samaritano, la carità cristiana è dapprima
semplicemente la risposta a ciò che, in una determinata situazione, costituisce
la necessità immediata: gli affamati devono essere saziati, i nudi vestiti, i
malati curati in vista della guarigione, i carcerati visitati, ecc. Le
Organizzazioni caritative della Chiesa, a cominciare da quelle della Caritas
(diocesana, nazionale, internazionale), devono fare il possibile, affinché
siano disponibili i relativi mezzi e soprattutto gli uomini e le donne che
assumano tali compiti. Per quanto riguarda il servizio che le persone svolgono
per i sofferenti, occorre innanzitutto la competenza professionale: i
soccorritori devono essere formati in modo da saper fare la cosa giusta nel
modo giusto, assumendo poi l'impegno del proseguimento della cura. La
competenza professionale è una prima fondamentale necessità, ma da sola non
basta. Si tratta, infatti, di esseri umani, e gli esseri umani necessitano
sempre di qualcosa in più di una cura solo tecnicamente corretta. Hanno bisogno
di umanità. Hanno bisogno dell'attenzione del cuore. Quanti operano nelle
Istituzioni caritative della Chiesa devono distinguersi per il fatto che non si
limitano ad eseguire in modo abile la cosa conveniente al momento, ma si
dedicano all'altro con le attenzioni suggerite dal cuore, in modo che questi
sperimenti la loro ricchezza di umanità. Perciò, oltre alla preparazione
professionale, a tali operatori è necessaria anche, e soprattutto, la «
formazione del cuore »: occorre condurli a quell'incontro con Dio in Cristo che
susciti in loro l'amore e apra il loro animo all'altro, così che per loro l'amore
del prossimo non sia più un comandamento imposto per così dire dall'esterno, ma
una conseguenza derivante dalla loro fede che diventa operante nell'amore (cfr
Gal 5, 6).
b) L'attività
caritativa cristiana deve essere indipendente da partiti ed ideologie. Non è un
mezzo per cambiare il mondo in modo ideologico e non sta al servizio di
strategie mondane, ma è attualizzazione qui ed ora dell'amore di cui l'uomo ha
sempre bisogno. Il tempo moderno, soprattutto a partire dall'Ottocento, è
dominato da diverse varianti di una filosofia del progresso, la cui forma più
radicale è il marxismo. Parte della strategia marxista è la teoria
dell'impoverimento: chi in una situazione di potere ingiusto — essa sostiene —
aiuta l'uomo con iniziative di carità, si pone di fatto a servizio di quel
sistema di ingiustizia, facendolo apparire, almeno fino a un certo punto,
sopportabile. Viene così frenato il potenziale rivoluzionario e quindi bloccato
il rivolgimento verso un mondo migliore. Perciò la carità viene contestata ed
attaccata come sistema di conservazione dello status quo. In realtà,
questa è una filosofia disumana. L'uomo che vive nel presente viene sacrificato
al moloch del futuro — un futuro la cui effettiva realizzazione rimane
almeno dubbia. In verità, l'umanizzazione del mondo non può essere promossa
rinunciando, per il momento, a comportarsi in modo umano. Ad un mondo migliore
si contribuisce soltanto facendo il bene adesso ed in prima persona, con
passione e ovunque ce ne sia la possibilità, indipendentemente da strategie e
programmi di partito. Il programma del cristiano — il programma del buon
Samaritano, il programma di Gesù — è « un cuore che vede ». Questo cuore vede
dove c'è bisogno di amore e agisce in modo conseguente. Ovviamente alla
spontaneità del singolo deve aggiungersi, quando l'attività caritativa è
assunta dalla Chiesa come iniziativa comunitaria, anche la programmazione, la
previdenza, la collaborazione con altre istituzioni simili.
c) La carità, inoltre,
non deve essere un mezzo in funzione di ciò che oggi viene indicato come
proselitismo. L'amore è gratuito; non viene esercitato per raggiungere altri
scopi.[30]
Ma questo non significa che l'azione caritativa debba, per così dire, lasciare
Dio e Cristo da parte. È in gioco sempre tutto l'uomo. Spesso è proprio
l'assenza di Dio la radice più profonda della sofferenza. Chi esercita la
carità in nome della Chiesa non cercherà mai di imporre agli altri la fede
della Chiesa. Egli sa che l'amore nella sua purezza e nella sua gratuità è la
miglior testimonianza del Dio nel quale crediamo e dal quale siamo spinti ad
amare. Il cristiano sa quando è tempo di parlare di Dio e quando è giusto
tacere di Lui e lasciar parlare solamente l'amore. Egli sa che Dio è amore (cfr
1 Gv 4, 8) e si rende presente proprio nei momenti in cui nient'altro
viene fatto fuorché amare. Egli sa — per tornare alle domande di prima —, che
il vilipendio dell'amore è vilipendio di Dio e dell'uomo, è il tentativo di
fare a meno di Dio. Di conseguenza, la miglior difesa di Dio e dell'uomo
consiste proprio nell'amore. È compito delle Organizzazioni caritative della
Chiesa rafforzare questa consapevolezza nei propri membri, in modo che
attraverso il loro agire — come attraverso il loro parlare, il loro tacere, il
loro esempio — diventino testimoni credibili di Cristo.
I responsabili dell'azione caritativa della Chiesa
32. Infine, dobbiamo rivolgere ancora la nostra attenzione
ai già citati responsabili dell'azione caritativa della Chiesa. Nelle
precedenti riflessioni è ormai risultato chiaro che il vero soggetto delle
varie Organizzazioni cattoliche che svolgono un servizio di carità è la Chiesa
stessa — e ciò a tutti i livelli, iniziando dalle parrocchie, attraverso le
Chiese particolari, fino alla Chiesa universale. Per questo è stato quanto mai
opportuno che il mio venerato Predecessore Paolo VI abbia istituito il
Pontificio Consiglio Cor unum quale istanza della Santa Sede
responsabile per l'orientamento e il coordinamento tra le organizzazioni e le
attività caritative promosse dalla Chiesa cattolica. Alla struttura episcopale
della Chiesa, poi, corrisponde il fatto che, nelle Chiese particolari, i
Vescovi quali successori degli Apostoli portino la prima responsabilità della
realizzazione, anche nel presente, del programma indicato negli Atti
degli Apostoli (cfr 2, 42-44): la Chiesa in quanto famiglia di
Dio deve essere, oggi come ieri, un luogo di aiuto vicendevole e al contempo un
luogo di disponibilità a servire anche coloro che, fuori di essa, hanno bisogno
di aiuto. Durante il rito dell'Ordinazione episcopale, il vero e proprio atto
di consacrazione è preceduto da alcune domande al candidato, nelle quali sono
espressi gli elementi essenziali del suo ufficio e gli vengono ricordati i
doveri del suo futuro ministero. In questo contesto l'ordinando promette
espressamente di essere, nel nome del Signore, accogliente e misericordioso
verso i poveri e verso tutti i bisognosi di conforto e di aiuto.[31]
Il Codice di Diritto Canonico, nei canoni
riguardanti il ministero episcopale, non tratta espressamente della carità come
di uno specifico ambito dell'attività episcopale, ma parla solo in modo
generale del compito del Vescovo, che è quello di coordinare le diverse opere
di apostolato nel rispetto della loro propria indole.[32]
Recentemente, tuttavia, il Direttorio per il ministero pastorale dei Vescovi
ha approfondito più concretamente il dovere della carità come compito
intrinseco della Chiesa intera e del Vescovo nella sua Diocesi [33]
ed ha sottolineato che l'esercizio della carità è un atto della Chiesa come
tale e che, così come il servizio della Parola e dei Sacramenti, fa parte
anch'essa dell'essenza della sua missione originaria.[34]
33. Per quanto concerne i collaboratori che svolgono sul
piano pratico il lavoro della carità nella Chiesa, l'essenziale è già stato
detto: essi non devono ispirarsi alle ideologie del miglioramento del mondo, ma
farsi guidare dalla fede che nell'amore diventa operante (cfr Gal 5, 6).
Devono essere quindi persone mosse innanzitutto dall'amore di Cristo, persone
il cui cuore Cristo ha conquistato col suo amore, risvegliandovi l'amore per il
prossimo. Il criterio ispiratore del loro agire dovrebbe essere l'affermazione
presente nella Seconda Lettera ai Corinzi: « L'amore del
Cristo ci spinge » (5, 14). La consapevolezza che in Lui Dio stesso si è donato
per noi fino alla morte deve indurci a non vivere più per noi stessi, ma per
Lui, e con Lui per gli altri. Chi ama Cristo ama la Chiesa e vuole che essa sia
sempre più espressione e strumento dell'amore che da Lui promana. Il
collaboratore di ogni Organizzazione caritativa cattolica vuole lavorare con la
Chiesa e quindi col Vescovo, affinché l'amore di Dio si diffonda nel mondo.
Attraverso la sua partecipazione all'esercizio dell'amore della Chiesa, egli
vuole essere testimone di Dio e di Cristo e proprio per questo vuole fare del
bene agli uomini gratuitamente.
34. L'apertura interiore alla dimensione cattolica della
Chiesa non potrà non disporre il collaboratore a sintonizzarsi con le altre
Organizzazioni nel servizio alle varie forme di bisogno; ciò tuttavia dovrà
avvenire nel rispetto del profilo specifico del servizio richiesto da Cristo ai
suoi discepoli. San Paolo nel suo inno alla carità (cfr 1 Cor 13) ci
insegna che la carità è sempre più che semplice attività: « Se anche
distribuissi tutte le mie sostanze e dessi il mio corpo per essere bruciato, ma
non avessi la carità, niente mi giova » (v. 3). Questo inno deve essere la Magna
Carta dell'intero servizio ecclesiale; in esso sono riassunte tutte le
riflessioni che, nel corso di questa Lettera enciclica, ho svolto sull'amore.
L'azione pratica resta insufficiente se in essa non si
rende percepibile l'amore per l'uomo, un amore che si nutre dell'incontro con
Cristo. L'intima partecipazione personale al bisogno e alla sofferenza
dell'altro diventa così un partecipargli me stesso: perché il dono non umilii
l'altro, devo dargli non soltanto qualcosa di mio ma me stesso, devo essere
presente nel dono come persona.
35. Questo giusto modo di servire rende l'operatore umile.
Egli non assume una posizione di superiorità di fronte all'altro, per quanto
misera possa essere sul momento la sua situazione. Cristo ha preso l'ultimo
posto nel mondo — la croce — e proprio con questa umiltà radicale ci ha redenti
e costantemente ci aiuta. Chi è in condizione di aiutare riconosce che proprio
in questo modo viene aiutato anche lui; non è suo merito né titolo di vanto il
fatto di poter aiutare. Questo compito è grazia. Quanto più uno s'adopera per
gli altri, tanto più capirà e farà sua la parola di Cristo: « Siamo servi
inutili » (Lc 17, 10). Egli riconosce infatti di agire non in base ad
una superiorità o maggior efficienza personale, ma perché il Signore gliene fa
dono. A volte l'eccesso del bisogno e i limiti del proprio operare potranno
esporlo alla tentazione dello scoraggiamento. Ma proprio allora gli sarà
d'aiuto il sapere che, in definitiva, egli non è che uno strumento nelle mani
del Signore; si libererà così dalla presunzione di dover realizzare, in prima
persona e da solo, il necessario miglioramento del mondo. In umiltà farà quello
che gli è possibile fare e in umiltà affiderà il resto al Signore. È Dio che
governa il mondo, non noi. Noi gli prestiamo il nostro servizio solo per quello
che possiamo e finché Egli ce ne dà la forza. Fare, però, quanto ci è possibile
con la forza di cui disponiamo, questo è il compito che mantiene il buon servo
di Gesù Cristo sempre in movimento: « L'amore del Cristo ci spinge » (2 Cor
5, 14).
36. L'esperienza della smisuratezza del bisogno può, da un
lato, spingerci nell'ideologia che pretende di fare ora quello che il governo
del mondo da parte di Dio, a quanto pare, non consegue: la soluzione universale
di ogni problema. Dall'altro lato, essa può diventare tentazione all'inerzia
sulla base dell'impressione che, comunque, nulla possa essere realizzato. In
questa situazione il contatto vivo con Cristo è l'aiuto decisivo per restare
sulla retta via: né cadere in una superbia che disprezza l'uomo e non
costruisce in realtà nulla, ma piuttosto distrugge, né abbandonarsi alla
rassegnazione che impedirebbe di lasciarsi guidare dall'amore e così servire
l'uomo. La preghiera come mezzo per attingere sempre di nuovo forza da Cristo,
diventa qui un'urgenza del tutto concreta. Chi prega non spreca il suo tempo,
anche se la situazione ha tutte le caratteristiche dell'emergenza e sembra
spingere unicamente all'azione. La pietà non indebolisce la lotta contro la povertà
o addirittura contro la miseria del prossimo. La beata Teresa di Calcutta è un
esempio molto evidente del fatto che il tempo dedicato a Dio nella preghiera
non solo non nuoce all'efficacia ed all'operosità dell'amore verso il prossimo,
ma ne è in realtà l'inesauribile sorgente. Nella sua lettera per la Quaresima
del 1996 la beata scriveva ai suoi collaboratori laici: « Noi abbiamo bisogno
di questo intimo legame con Dio nella nostra vita quotidiana. E come possiamo
ottenerlo? Attraverso la preghiera ».
37. È venuto il momento di riaffermare l'importanza della
preghiera di fronte all'attivismo e all'incombente secolarismo di molti
cristiani impegnati nel lavoro caritativo. Ovviamente, il cristiano che prega
non pretende di cambiare i piani di Dio o di correggere quanto Dio ha previsto.
Egli cerca piuttosto l'incontro con il Padre di Gesù Cristo, chiedendo che Egli
sia presente con il conforto del suo Spirito in lui e nella sua opera. La
familiarità col Dio personale e l'abbandono alla sua volontà impediscono il
degrado dell'uomo, lo salvano dalla prigionia di dottrine fanatiche e
terroristiche. Un atteggiamento autenticamente religioso evita che l'uomo si
eriga a giudice di Dio, accusandolo di permettere la miseria senza provar
compassione per le sue creature. Ma chi pretende di lottare contro Dio facendo
leva sull'interesse dell'uomo, su chi potrà contare quando l'azione umana si
dimostrerà impotente?
38. Certo Giobbe può lamentarsi di fronte a Dio per la
sofferenza incomprensibile, e apparentemente ingiustificabile, presente nel
mondo. Così egli parla nel suo dolore: « Oh, potessi sapere dove trovarlo,
potessi arrivare fino al suo trono! ... Verrei a sapere le parole che mi
risponde e capirei che cosa mi deve dire. Con sfoggio di potenza discuterebbe con
me? ... Per questo davanti a lui sono atterrito, ci penso ed ho paura di lui.
Dio ha fiaccato il mio cuore, l'Onnipotente mi ha atterrito » (23, 3. 5-6.
15-16). Spesso non ci è dato di conoscere il motivo per cui Dio trattiene il
suo braccio invece di intervenire. Del resto, Egli neppure ci impedisce di
gridare, come Gesù in croce: « Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato? » (Mt
27, 46). Noi dovremmo rimanere con questa domanda di fronte al suo volto, in
dialogo orante: « Fino a quando esiterai ancora, Signore, tu che sei santo e
verace? » (Ap 6, 10). È sant'Agostino che dà a questa nostra sofferenza
la risposta della fede: « Si comprehendis, non est Deus » — Se tu lo
comprendi, allora non è Dio.[35]
La nostra protesta non vuole sfidare Dio, né insinuare la presenza in Lui di
errore, debolezza o indifferenza. Per il credente non è possibile pensare che
Egli sia impotente, oppure che « stia dormendo » (cfr 1 Re 18, 27).
Piuttosto è vero che perfino il nostro gridare è, come sulla bocca di Gesù in
croce, il modo estremo e più profondo per affermare la nostra fede nella sua
sovrana potestà. I cristiani infatti continuano a credere, malgrado tutte le
incomprensioni e confusioni del mondo circostante, nella « bontà di Dio » e nel
« suo amore per gli uomini » (Tt 3, 4). Essi, pur immersi come gli altri
uomini nella drammatica complessità delle vicende della storia, rimangono saldi
nella certezza che Dio è Padre e ci ama, anche se il suo silenzio rimane
incomprensibile per noi.
39. Fede, speranza e carità vanno insieme. La speranza si
articola praticamente nella virtù della pazienza, che non vien meno nel bene
neanche di fronte all'apparente insuccesso, ed in quella dell'umiltà, che
accetta il mistero di Dio e si fida di Lui anche nell'oscurità. La fede ci
mostra il Dio che ha dato il suo Figlio per noi e suscita così in noi la
vittoriosa certezza che è proprio vero: Dio è amore! In questo modo essa
trasforma la nostra impazienza e i nostri dubbi nella sicura speranza che Dio
tiene il mondo nelle sue mani e che nonostante ogni oscurità Egli vince, come
mediante le sue immagini sconvolgenti alla fine l'Apocalisse mostra in
modo radioso. La fede, che prende coscienza dell'amore di Dio rivelatosi nel
cuore trafitto di Gesù sulla croce, suscita a sua volta l'amore. Esso è la luce
— in fondo l'unica — che rischiara sempre di nuovo un mondo buio e ci dà il
coraggio di vivere e di agire. L'amore è possibile, e noi siamo in grado di
praticarlo perché creati ad immagine di Dio. Vivere l'amore e in questo modo
far entrare la luce di Dio nel mondo, ecco ciò a cui vorrei invitare con la
presente Enciclica.
CONCLUSIONE
40. Guardiamo infine ai Santi, a coloro che hanno
esercitato in modo esemplare la carità. Il pensiero va, in particolare, a
Martino di Tours († 397), prima soldato poi monaco e vescovo: quasi come
un'icona, egli mostra il valore insostituibile della testimonianza individuale
della carità. Alle porte di Amiens, Martino fa a metà del suo mantello con un
povero: Gesù stesso, nella notte, gli appare in sogno rivestito di quel
mantello, a confermare la validità perenne della parola evangelica: « Ero nudo
e mi avete vestito ... Ogni volta che avete fatto queste cose a uno solo di
questi miei fratelli più piccoli, l'avete fatto a me » (Mt 25, 36. 40).[36]
Ma nella storia della Chiesa, quante altre testimonianze di carità possono
essere citate! In particolare tutto il movimento monastico, fin dai suoi inizi
con sant'Antonio abate († 356), esprime un ingente servizio di carità verso il
prossimo. Nel confronto « faccia a faccia » con quel Dio che è Amore, il monaco
avverte l'esigenza impellente di trasformare in servizio del prossimo, oltre
che di Dio, tutta la propria vita. Si spiegano così le grandi strutture di accoglienza,
di ricovero e di cura sorte accanto ai monasteri. Si spiegano pure le ingenti
iniziative di promozione umana e di formazione cristiana, destinate
innanzitutto ai più poveri, di cui si sono fatti carico dapprima gli Ordini
monastici e mendicanti e poi i vari Istituti religiosi maschili e femminili,
lungo tutta la storia della Chiesa. Figure di Santi come Francesco d'Assisi,
Ignazio di Loyola, Giovanni di Dio, Camillo de Lellis, Vincenzo de' Paoli,
Luisa de Marillac, Giuseppe B. Cottolengo, Giovanni Bosco, Luigi Orione, Teresa
di Calcutta — per fare solo alcuni nomi — rimangono modelli insigni di carità
sociale per tutti gli uomini di buona volontà. I santi sono i veri portatori di
luce all'interno della storia, perché sono uomini e donne di fede, di speranza
e di amore.
41. Tra i santi eccelle Maria, Madre del Signore e specchio
di ogni santità. Nel Vangelo
di Luca la troviamo impegnata in un servizio di carità alla
cugina Elisabetta, presso la quale resta « circa tre mesi » (1, 56) per
assisterla nella fase terminale della gravidanza. « Magnificat anima mea
Dominum », dice in occasione di questa visita — « L'anima mia rende grande
il Signore » — (Lc 1, 46), ed esprime con ciò tutto il programma della
sua vita: non mettere se stessa al centro, ma fare spazio a Dio incontrato sia
nella preghiera che nel servizio al prossimo — solo allora il mondo diventa
buono. Maria è grande proprio perché non vuole rendere grande se stessa, ma
Dio. Ella è umile: non vuole essere nient'altro che l'ancella del Signore (cfr Lc
1, 38. 48). Ella sa di contribuire alla salvezza del mondo non compiendo
una sua opera, ma solo mettendosi a piena disposizione delle iniziative di Dio.
È una donna di speranza: solo perché crede alle promesse di Dio e attende la
salvezza di Israele, l'angelo può venire da lei e chiamarla al servizio
decisivo di queste promesse. Essa è una donna di fede: « Beata sei tu che hai
creduto », le dice Elisabetta (cfr Lc 1, 45). Il Magnificat — un
ritratto, per così dire, della sua anima — è interamente tessuto di fili della
Sacra Scrittura, di fili tratti dalla Parola di Dio. Così si rivela che lei
nella Parola di Dio è veramente a casa sua, ne esce e vi rientra con
naturalezza. Ella parla e pensa con la Parola di Dio; la Parola di Dio diventa
parola sua, e la sua parola nasce dalla Parola di Dio. Così si rivela, inoltre,
che i suoi pensieri sono in sintonia con i pensieri di Dio, che il suo volere è
un volere insieme con Dio. Essendo intimamente penetrata dalla Parola di Dio,
ella può diventare madre della Parola incarnata. Infine, Maria è una donna che
ama. Come potrebbe essere diversamente? In quanto credente che nella fede pensa
con i pensieri di Dio e vuole con la volontà di Dio, ella non può essere che
una donna che ama. Noi lo intuiamo nei gesti silenziosi, di cui ci riferiscono
i racconti evangelici dell'infanzia. Lo vediamo nella delicatezza, con la quale
a Cana percepisce la necessità in cui versano gli sposi e la presenta a Gesù.
Lo vediamo nell'umiltà con cui accetta di essere trascurata nel periodo della
vita pubblica di Gesù, sapendo che il Figlio deve fondare una nuova famiglia e
che l'ora della Madre arriverà soltanto nel momento della croce, che sarà la
vera ora di Gesù (cfr Gv 2, 4; 13, 1). Allora, quando i discepoli
saranno fuggiti, lei resterà sotto la croce (cfr Gv 19, 25-27); più
tardi, nell'ora di Pentecoste, saranno loro a stringersi intorno a lei
nell'attesa dello Spirito Santo (cfr At 1, 14).
42. Alla vita dei Santi non appartiene solo la loro
biografia terrena, ma anche il loro vivere ed operare in Dio dopo la morte. Nei
Santi diventa ovvio: chi va verso Dio non si allontana dagli uomini, ma si
rende invece ad essi veramente vicino. In nessuno lo vediamo meglio che in Maria.
La parola del Crocifisso al discepolo — a Giovanni e attraverso di lui a tutti
i discepoli di Gesù: « Ecco tua madre » (Gv 19, 27) — diventa nel corso
delle generazioni sempre nuovamente vera. Maria è diventata, di fatto, Madre di
tutti i credenti. Alla sua bontà materna, come alla sua purezza e bellezza
verginale, si rivolgono gli uomini di tutti i tempi e di tutte le parti del
mondo nelle loro necessità e speranze, nelle loro gioie e sofferenze, nelle
loro solitudini come anche nella condivisione comunitaria. E sempre
sperimentano il dono della sua bontà, sperimentano l'amore inesauribile che
ella riversa dal profondo del suo cuore. Le testimonianze di gratitudine, a lei
tributate in tutti i continenti e in tutte le culture, sono il riconoscimento
di quell'amore puro che non cerca se stesso, ma semplicemente vuole il bene. La
devozione dei fedeli mostra, al contempo, l'intuizione infallibile di come un
tale amore sia possibile: lo diventa grazie alla più intima unione con Dio, in
virtù della quale si è totalmente pervasi da Lui — una condizione che permette
a chi ha bevuto alla fonte dell'amore di Dio di diventare egli stesso una
sorgente « da cui sgorgano fiumi di acqua viva » (cfr Gv 7, 38). Maria,
la Vergine, la Madre, ci mostra che cos'è l'amore e da dove esso trae la sua
origine, la sua forza sempre rinnovata. A lei affidiamo la Chiesa, la sua
missione a servizio dell'amore:
Santa Maria, Madre di Dio,
tu hai donato al mondo la vera luce,
Gesù, tuo Figlio – Figlio di Dio.
Ti sei consegnata completamente
alla chiamata di Dio
e sei così diventata sorgente
della bontà che sgorga da Lui.
Mostraci Gesù. Guidaci a Lui.
Insegnaci a conoscerlo e ad amarlo,
perché possiamo anche noi
diventare capaci di vero amore
ed essere sorgenti di acqua viva
in mezzo a un mondo assetato.
Dato a Roma, presso San Pietro, il 25 dicembre, solennità
del Natale del Signore, dell'anno 2005, primo di Pontificato.
BENEDICTUS PP. XVI
[1] Cfr Jenseits von Gut und Böse, IV, 168.
[2] X, 69.
[3] Cfr R. Descartes, Œuvres, a cura di V. Cousin, vol.
12, Parigi 1824, pp. 95ss.
[4] II, 5: SCh 381, 196.
[5] Ibid., 198.
[6] Cfr Metafisica, XII, 7.
[7] Cfr Pseudo Dionigi Areopagita che, nel suo Sui nomi
divini, IV, 12-14: PG 3, 709-713, chiama Dio nello stesso tempo
eros e agape.
[8] Cfr Il Convito, XIV-XV, 189c-192d.
[9] Sallustio, De coniuratione Catilinae, XX, 4.
[10] Cfr sant'Agostino, Confessiones, III, 6, 11: CCL
27, 32.
[11] De Trinitate, VIII, 8, 12: CCL 50, 287.
[12] Cfr I Apologia, 67: PG 6, 429.
[13] Cfr Apologeticum 39, 7: PL 1, 468.
[14] Ep. ad Rom., Inscr: PG 5, 801.
[15] Cfr sant'Ambrogio, De officiis ministrorum, II, 28,
140: PL 16, 141.
[16] Cfr Ep. 83: J. Bidez, L'Empereur Julien.
Œuvres complètes, Parigi 19602, t. I, 2a, p. 145.
[17] Cfr Congregazione per i Vescovi, Direttorio per il
ministero pastorale dei Vescovi Apostolorum Successores (22 febbraio
2004), 194: Città del Vaticano 2004, 2a, 205-206.
[18] De Civitate Dei, IV, 4: CCL 47, 102.
[19] Cfr Cost. past. sulla Chiesa nel mondo contemporaneo
Gaudium et spes, 36.
[20] Cfr Congregazione per i Vescovi, Direttorio per il ministero
pastorale dei Vescovi Apostolorum Successores (22 febbraio 2004), 197:
Città del Vaticano 2004, 2a, 209.
[21] Giovanni Paolo II, Esort. ap. post sinodale Christifideles
laici (30 dicembre 1988), 42: AAS 81 (1989), 472.
[22] Cfr Congregazione per la Dottrina della Fede, Nota
dottrinale circa alcune questioni riguardanti l'impegno e il comportamento dei
cattolici nella vita politica (24 novembre 2002), 1: L'Osservatore
Romano, 17 gennaio 2003, p. 6.
[23] Catechismo della Chiesa Cattolica, 1939.
[24] Decr. sull'apostolato dei laici Apostolicam
actuositatem, 8.
[25] Ibid., 14.
[26] Cfr Congregazione per i Vescovi, Direttorio per il
ministero pastorale dei Vescovi Apostolorum Successores (22 febbraio
2004), 195: Città del Vaticano 2004, 2a, 206-208.
[27] Cfr Giovanni Paolo II, Esort. ap. post sinodale
Christifideles laici (30 dicembre 1988), 41: AAS 81 (1989), 470-472.
[28] Cfr n. 32: AAS 80 (1988), 556.
[29] N. 43: AAS 87 (1995), 946.
[30] Cfr Congregazione per i Vescovi, Direttorio per il
ministero pastorale dei Vescovi Apostolorum Successores (22 febbraio
2004), 196: Città del Vaticano 2004, 2a, 208.
[31] Cfr Pontificale Romanum, De ordinatione episcopi,
43.
[32] Cfr can. 394; Codice dei Canoni delle Chiese Orientali,
can. 203.
[33] Cfr nn. 193-198, 204-210.
[34] Cfr Ibid., 194, 205-206.
[35] Sermo 52, 16: PL 38, 360.
[36] Cfr Sulpicio Severo, Vita Sancti Martini, 3, 1-3: SCh
133, 256-258.
© Copyright 2005 - Libreria
Editrice Vaticana